Nikolai Berdiaev – O Divino e o Humano – Capítulo I: Uma meditação pouco devota, A crise do Cristianismo, Crítica da Revelação.

Existem duas crises. A crise dos mundos Cristão e anti-Cristão, e a crise do mundo Cristão, a crise dentro do próprio Cristianismo. A segunda crise é mais profunda do que a primeira. Tudo o que acontece no mundo e que nos dá a impressão de algo que é exterior e mesmo cruamente material, tem sua fonte no interior e no espiritual. num certo sentido, podemos dizer que o Cristianismo, o Cristianismo histórico, está chegando a um fim, e que um renascimento só pode ser visto a partir de uma religião do Espírito Santo que possa fazer o Cristianismo nascer outra vez, uma vez que essa será a plenitude do Cristianismo. A fraqueza do Cristianismo no mundo, num mundo que é presa de movimentos que são resultado do trabalho de forças dinâmicas muitas vezes demoníacas, corresponde ao enfraquecimento do Cristianismo histórico, e aponta para uma transição em direção a um Cristianismo escatológico que está relacionado ao mundo do futuro. O Cristianismo escatológico será também uma religião do Espírito, uma religião trinitária que constituirá a realização das promessas, esperanças e expectativas. É como se estivéssemos num entreato, e por esse motivo nossa época é um tempo de sofrimento.

O mundo está passando por um estado de abandono de Deus. É difícil entender o mistério do abandono de Deus em relação ao mundo e a o homem. Não devemos racionalizar o mistério; e esse mesmo mistério colide com a tradicional doutrina da Providência de Deus. A crise da consciência Cristã é profunda. Ela alcança a própria ideia de Deus e o entendimento da Revelação. Os Cristãos têm muito a aprender com esses movimentos que parecem ser anti-Cristãos e com o próprio ateísmo, pois mesmo nesses movimentos somos convidados a sentir o sopro do Espírito. Aquilo que se levanta na consciência do homem contra Deus, em nome do homem, é também o verdadeiro Deus que está se levantando. A revolta contra Deus só pode se dar em nome de Deus, em função de uma ideia mais elevada de Deus (em grande medida, a revolta contra Deus, especialmente a revolta moral, pressupõe a existência de Deus). Na realidade, não existem ateístas, mas apenas idólatras. O ateísmo mergulha fundo e sofre. Ele não consiste num coração alegre e iluminado, nem num ódio sinistro. Ele é uma afirmação de Deus.

O abandono de Deus em relação ao mundo é sua carga. Franz Baader diz que esse peso significa que Deus está ausente. E o mundo atual é simultaneamente pesado, sobrecarregado e absolutamente fluido. Esse peso sobre o mundo e sua fluidificação estão conectados um ao outro. Nada existe de mais triste do que o destino do Cristianismo, a religião da libertação e da ressurreição. A própria ideia de Deus e da divina Providência penetrou na experiência de modo distorcido. Uma ideia servil de Deus triunfou, e no lugar de Deus foi construído um ídolo. A relação entre Deus e a liberdade humana foi interpretada erroneamente. As relações entre o Cristianismo e o reino de César, entre a Igreja e o Estado, foram realizadas de modo diabólico. A interpretação legal do Cristianismo e da redenção, que degrada tanto a Deus como ao homem, triunfou e transformou a vida religiosa num processo legal. A recepção da revelação foi determinada pelo meio humano, que está sujeito à mudança e pode tanto evoluir como deteriorar.

Até agora não se escreveu nenhuma crítica da revelação como a que é propiciada por uma analogia com a Crítica da Razão Pura de Kant. Essa crítica à revelação deve mostrar no que consiste a contribuição humana à revelação. Existem duas partes na revelação: ela é divino-humana. Existe aquele que revela a Si mesmo, e aquele a quem Ele se revela. Deus não pode se revelar a uma pedra ou a uma árvore; embora mesmo uma árvore ou uma pedra reajam, de uma maneira elementar, à ação de forças superiores, e isso é ainda mais verdadeiro para um animal. A revelação se tinge de diferentes cores de acordo com o estado mental humano e com as tendências e inclinações do homem. É como se existisse um elemento apriorístico perante a revelação. Se não existisse no homem uma nobreza, lado a lado com a sua baixa condição, jamais lhe teria ocorrido a ideia de Deus, e ele não teria capacidade de receber a Sua revelação. Não apenas o pensamento de Deus em relação a Deus, como também a revelação, se tingem de antropomorfismo e de sociomorfismo.

É verdade que o homem criou Deus à sua imagem e semelhança, como o fez com os demais deuses, mas o que realmente importa é que essa imagem e semelhança humanas devem se aproximar da imagem e semelhança divinas. Existe aqui uma misteriosa dialética dos dois, não a ação de um, a partir de cima e em direção abaixo. O homem criou Deus à sua imagem e semelhança, bom ou mau, cruel ou misericordioso, um agressor violento ou um libertador, etc. Povos, grupos étnicos, nações inteiras, adoraram o Cristianismo, como o fizeram com todas as religiões, no seu próprio nível, e estamparam na imagem de Deus seus próprios desejos, e aplicaram a essa imagem duas próprias limitações, e tudo isso acabou propiciando uma abertura admirável para a negação da própria existência de Deus. O que está errado no antropomorfismo não consiste em descrever a Deus com as feições da humanidade, ou a simpatia, ou em ver Nele uma necessidade de amor correspondido, mas antes em atribuir a Ele traços de desumanidade, de crueldade e de amor ao poder.

Na verdadeira humanidade está revelada não apenas a natureza do homem, como o próprio Deus. As categorias sociais de dominação e poder foram transferidas a Deus, e nisso está um antropomorfismo maligno. Mas na verdade Deus não é um domo, nem alguém que exerce o poder com autoritarismo. Um cosmomorfismo errado transferiu as categorias de poder a Deus, mas Deus, certamente, não é nenhum “poder”, no sentido natural dessa palavra. A adoração a Deus como “poder” é uma forma de idolatria. E Deus não é um ser, para que se possa transferir a Ele a categoria de pensamento abstrato. Deus é o não-ser, que é um supra-ser. Deus é o Existente, mas não um ser. Deus é Espírito, mas não um ser. O Espírito não é um ser. O entendimento de Deus como um Espírito concretamente existente deriva de uma profunda experiência espiritual e não de uma experiência natural e social limitada e objetivada, que aplica erroneamente um cosmocentrismo e um sociocentrismo à ideia de Deus. Devemos sempre nos lembrar de que no estrato subconsciente de cada homem, mesmo do homem contemporâneo, a alma de seus antepassados ainda sonha, remontando aos tempos mais primitivos. Onde, então, se situam essas crenças da alma primitiva, às quais só uns poucos têm acesso?

A alma primitiva estava ancorada na magia. Foi por meio da magia que ela lutava para se defender contra os poderes elementais da natureza que a ameaçavam de todos os lados, de uma natureza que era habitada por espíritos. A magia constituiu uma habilidade técnica primordial do homem. Os cultos agrícolas primitivos possuíam um caráter mágico. A magia buscava conhecer os segredos dos espíritos da natureza, de maneira a obter poder sobre eles, a fim de conseguir comandar os próprios deuses. Conhecer o nome de um ser equivalia a obter poder sobre ele. O ritmo dos movimentos também possuía um caráter mágico: Mana constitui um poder mágico, e dele dependia a posição social do homem. O elemento mágico na religião consiste numa qualidade lateral à esfera moral e apenas por meio de um processo longamente construído se chegou à moralização da religião. O elemento material sempre foi poderoso nas religiões e isso permanece ainda hoje. O papel desempenhado pelo grão de milho nos mistérios de Eleusis é bem conhecido. Tratava-se de um símbolo da existência humana.

O materialismo religioso, que teve uma função enorme até os dias atuais, é hostil ao espirito e à liberdade. Ele sempre foi um signo das algemas da magia. A magia prometia poder ao homem, mas o mantinha agrilhoado ao ciclo cósmico. As antigas crenças de um mundo pagão tranquilo persistem até hoje mesmo no mundo Cristão e distorcem a própria ideia de Deus; e isso, mesmo depois que o Cristianismo libertou o homem do poder dos demônios e dos espíritos da natureza. A alma primitiva de nossos antepassados acreditava que os deuses necessitavam de sacrifícios expiatórios e de sacrifícios que os alimentassem, que os deuses precisavam de sangue e de sacrifícios humanos. Isso permanece de uma forma diferente na crença de que o sofrimento é necessário para acalmar a cólera de Deus.

A velha escravidão do homem se mostrou na interpretação legalista da redenção, na experiência da relação entre Deus e o homem como um processo legal. Aurobindo, um filósofo Indiano ainda vivo[1], disse que a concepção da redenção combina com a escravidão. Os antigos profetas Hebreus ergueram-se acima do pensamento religioso que exigia o sacrifício como uma coisa primária, e colocaram a verdade e o direito no coração humano, num posto acima de todas as demais coisas. Mas o elemento profético jamais prevaleceu na história do Cristianismo, que se acomodou num nível social médio. Devemos honrar o pensamento religioso Russo do século XIX, que sempre reagiu negativamente à interpretação legalista do Cristianismo. O pensamento humano inferior interpretou o Cristianismo como uma religião cruel. O elemento de crueldade na interpretação do Cristianismo pode ser encontrado no ascetismo Sírio, no monasticismo que se alimentou da Filocalia Russa, em Agostinho, na doutrina Católica, no Calvinismo, na doutrina da predestinação, na doutrina do inferno. E a impressão de que a chegada do Cristianismo piorou a posição do homem deriva dos oponentes do Cristianismo.

A divisão em duas raças, dos escolhidos e dos condenados, é oposta ao espírito do Evangelho, o qual, aliás, foi também distorcido pelo ambiente humano que o recebeu. Quando o homem é um animal selvagem, ele também imagina Deus como um animal selvagem. Quando ele é humano, ele imagina Deus também como humano. A ideia inumana de Deus é uma relíquia da escuridão primitiva, que deveria ser repelida pela nova humanidade. Possuindo uma opinião mais elevada a respeito de sua própria dignidade e valor, o homem já não consegue se reconciliar com uma religião de medo, vingança e inferno, com a justificação de castigos religiosos cruéis no mundo; e, nesse processo, ganha espaço a purificação do conhecimento de Deus. A transição para o monoteísmo entre os Judeus foi um imenso passo adiante, mas o puro monoteísmo, tão valorizado pelo Judaísmo, ainda constituía um entendimento despótico monárquico de Deus. Somente com o Deus que revelou a Si próprio em Seu Filho, no Deus-homem, deixou Deus de ser um monarca despótico, e surgiu um Deus de amor e liberdade, e essa foi a revelação de Deus em espírito e verdade. A Trindade divina marcou o triunfo sobre as ideias monárquicas a respeito de Deus, que o pintavam como um tirano oriental, e transferiam para Deus as ideias sociológicas de autoridade senhorial. Mas foi apenas lentamente, muito lentamente, que as antigas crenças servis foram superadas. Devemos notar que na filosofia religiosa da Índia não cabe a interpretação legalista da relação entre Deus e o homem, mas, nesse caso, isso se relaciona com o monismo. A concepção de Deus em Shankarasharya é estática[2]. Em Eckhardt, por outro lado, ela é dinâmica. Trata-se de um dinamismo Cristão.

O divino é entendido, tanto em termos de imagens sociais – senhor, czar, pai – como em termos de imagens dinâmicas – poder, vida, luz, espírito, verdade, fogo. Somente a segunda interpretação é digna de Deus e digna do homem. Também aqui foi preciso haver uma imensa mudança no conhecimento de Deus, uma mudança que seria de fato emancipadora. Não foi fácil para o homem despertar do antigo pesadelo no qual o ego era tiranizado por si mesmo e por Deus; daí a crucificação de Deus. O ego se mostrou uma fatalidade tanto para o homem em si como para Deus. Nunca é demais insistir que Deus não constitui uma realidade tal como as realidades do mundo natural e social. Deus é espírito. Deus é liberdade e amor. Sua revelação final e definitiva consistiu num ato criador do Espírito, Ele se mostrou num ato criador do Espírito. No ato criador do Espírito, no ato criador de conhecer e provar a Deus, deu-se o nascimento de Deus de maneira vital.

A velha doutrina segundo a qual Deus criou o homem e o mundo, sem que tivesse a menor necessidade deles, tendo-os criado apenas para Sua própria glória, precisou ser abandonada como sendo uma doutrina servil que retira da existência do homem e do mundo todo significado. Deus, com o homem e o mundo, é maior do que Deus sem o homem e o mundo. O homem e o mundo constituem um enriquecimento da vida divina. Amiel diz que Deus é o maior e mais incompreendido Desconhecido. Leon Bloy diz que Deus é o sofredor solitário e não compreendido. A teologia apofática está sempre certa quando se coloca contra a teologia catafática. Somente ela reverencia o Mistério Divino, o que, de modo algum, implica algum tipo de agnosticismo. É nisso que reside a grande verdade do misticismo, cujo conhecimento sobre a comunhão com Deus é superior ao da teologia.

Tudo isso conduz a uma transvaloração radical da tradicional doutrina da Providência divina, que de fato conduziu ao ateísmo, por ter tornado a teodicidade impossível. Deus revela a Si mesmo ao mundo e ao homem; Ele realiza uma revelação em Espírito, mas não governa o mundo no sentido em que o mundo entende um governo. A doutrina usual da Providência, que as pessoas reiteram com palavras convencionais, sem pensar em seu significado real, não pode ser combinada com o fato da existência do mal e do sofrimento do mundo. É impossível acreditar na velha doutrina da Providência e do governo divino, nesse mundo fenomênico, despedaçado e escravizado, que está submetido à necessidade, e no qual é inclusive impossível encontrar um cosmo integrado[3]. Disseram-nos que Deus está presente em todas as coisas, mas é impossível encontrar a presença de Deus na peste e no cólera, nos assassinatos, no ódio e na crueldade, na violência, no mal e na escuridão. Uma falsa doutrina da Providência levou a uma atitude de reverência servil diante do poder e da autoridade, a uma apoteose de triunfo nesse mundo e ao último refúgio da justificação do mal.

Em oposição a isso permanece o trágico sentimento pela vida. Deus está presente na liberdade e no amor, na verdade, no direito e na beleza, mas também na face do mal e do erro. Ele está presente, não como um juiz e vingador, mas como um avaliador e uma consciência. E Deus é Aquele a quem é possível mudar os horrores, as abominações e as crueldades do mundo. Havia muita verdade nas inquietas questões de Marcião[4], embora sua resposta a essa questão estivesse errada. Ele não entendeu o gradualismo da revelação, e na quebra que existe nela dentro do meio humano, que é limitado e cruel.

Filosoficamente a transvaloração da doutrina da Providência deve ser expressa dessa maneira. As concepções que foram pensadas para o mundo fenomênico, e que só se aplicam a ele, não podem ser transferidas a Deus. A Providência não age na totalidade do mundo fenomênico, e isso pode ser evidenciado apenas por meio de interpretações terrivelmente distorcidas. Nesse nosso mundo o que mais existe é o irracional, o injusto, o desprovido de sentido. Mas permanece um grande mistério no fato de que no destino individual de todo homem é possível ver a mão de Deus, ver um sentido, ainda que isso não seja suscetível de racionalização. Nem um único cabelo pode cair da cabeça de um homem sem a vontade de Deus. Isso é verdade, não num sentido elementar, mas num sentido mais profundo, apesar do fato de que no mundo, que “repousa no mal” é impossível ver o governo providencial de Deus. Isso está conectado com a interrelação entre o individual e o comum. Averroes pensava o oposto, ou seja, que Deus estava interessado apenas nas leis gerais do mundo e da raça, mas não no indivíduo. Ele pensava que se Deus conhecesse as partes, deveria haver uma perpétua novidade Nele, o que contraditaria a ideia petrificada de Deus.

Nesse nosso mundo. Não apenas Deus atua: mas o destino, a necessidade, a sorte também atuam. O destino continua a operar quando o mundo abandona a Deus, ou quando Deus abandona o mundo. Os momentos e os tempos do abandono de Deus foram fatídicos para a vida humana. O homem e o mundo estão sujeitos a uma inevitável necessidade como resultado de uma liberdade erroneamente dirigida. Por outro lado, a sorte, que desempenha uma enorme da vida, é como se fosse um estado no qual o homem se vê perdido e desesperançado num mundo múltiplo, onde opera uma enorme quantidade de forças, que não podem ser dominadas e que não estão sujeitas a uma causalidade racional. Uma sorte infeliz que se apresenta a nós como algo inteiramente sem sentido e cruel é um indicativo de que estamos vivendo num mundo decaído no qual não existe absolutamente governo divino algum. Mas essa mesma sorte infeliz pode receber um sentido mais elevado no meu destino, ainda que enraizada nesse mundo fenomênico. A crença de que tudo o que acontece a mim deve ser um significado, não pode ser expressa no sistema cosmológico segundo o modo do racionalismo teológico. Devemos sempre nos lembrar de que Deus é Espírito, não natureza, nem substância, nem força, nem poder. Deus é Espírito; isso significa que Ele é liberdade. Deus é Espírito, e isso significa que ele deve ser pensado apofaticamente em relação às realidades do mundo natural e social. O conceito usual da Providência deriva do governo de um estado. Deus é representado como se fosse a cabeça autocrática de um estado. O que interessa é a emancipação do que resta dessa antiga idolatria, e isso é muito importante. A idolatria é uma possibilidade que não diz respeito apenas aos ídolos, mas que também se relaciona com Deus. Essa emancipação é a purificação da revelação a partir da base de concepções que a mente humana traz em si, e a libertação das ideias e crenças religiosas servis.

O Cristianismo ensina que a crucificação de Deus era um entrave para ao Judeus e uma loucura para os Gregos. Mas o pensamento humano distorceu a grande concepção de sofrimento e a crucificação do próprio Deus, ao introduzir ideias derivadas de um mundo social decadente, e as relações que existiam dentro dele. Tais são, por exemplo, as concepções do significado redentor do sangue, que é tão degradante tanto para Deus como para o homem; de que Cristo sofreu em nosso lugar, por nossos pecados; de que Deus aceitou o sacrifício de Seu Filho a fim de receber a satisfação pelos pecados dos homens, e outras coisas do gênero. A Queda foi interpretada como desobediência. A ideia absurda de que Deus pode ser insultado foi colocada antes de tudo. A redenção foi baseada na ideia de justitia vindicativa. Jean de Maistre disse que o homem vive debaixo de uma autoridade que foi provocada, e que essa provocação só pode ser mitigada pelo sacrifício, que um inocente deveria pagar pelos culpados, que a limpeza exige sangue, que o sacrifício de um inocente é agradável a Deus. Em oposição a isso está a interpretação mais elevada da redenção, conhecida como física ou mística (Santo Atanásio o Grande). Um conhecimento purificado de Deus deve reconhecer o caráter de mistério e a incompreensibilidade do Deus crucificado, ou seja, do Deus que permanece necessitado[5].

Nos cultos totêmicos a oferta de um sacrifício constituía o meio de comunhão com o sagrado. É como se o sacrifício da vítima criasse o sagrado. Nisso havia já um pressentimento fracamente iluminado a respeito do mistério que viria a acontecer no sacrifício de Cristo na Cruz. Mas mesmo dentro do Cristianismo a primitiva obscuridade pagã ainda não foi inteiramente superada. Existe um paradoxo religioso, em especial na religião Cristã: a salvação é ao mesmo tempo uma ameaça de ruína. O Cristianismo foi interpretado como uma armadilha. A partir do medo da perdição foi moldado o principal instrumento de governo religioso pelo homem e pela sociedade humana. Bossuet, em sua controvérsia com Fenelon, considerou como herético o amor desinteressado a Deus. O utilitarismo teológico triunfou. O homem passou a pensar que era preciso defender Deus, embora, de fato, o que fosse preciso era defender o homem.

Uma fé vigorosa e um intenso sentido religioso foram expressos na história de duas maneiras, seja numa ardente busca pela perfeição e o amor ao Reino de Deus, seja, por outro lado, numa perseguição fanática e cruel contra os que tivessem outra crença. A esses dois tipos correspondem duas maneiras de interpretar a Deus. A vitória final sobre a escuridão, e a alegria, só são possíveis mediante o pensamento apofático sobre o divino, enquanto que a velha maneira de ver as coisas, que infectou o ensinamento teológico, deu azo a pensamentos sombrios. Purgatório, paraíso, inferno – todas essas concepções pertencem ainda a esse mundo. Analisando nossas ideias a respeito de Deus, tentemos imaginar que o Deus Onipotente considera como o supremo bem o sofrimento de Suas criaturas. Como é possível aceitar tal concepção? Nada, senão um ameaçador estado de medo seria capaz de conciliar o homem com a doutrina Calvinista da predestinação. Uma forma de pensar mais elevada e livre deve reconhecer a humanidade de Deus. De outro modo, aquilo que é idolatricamente chamado de Deus e um demônio, e não Deus. Deus ama o homem e o mundo, e não pode ser entendido de outra maneira, senão em termos de valor, e o valor constitui uma atividade criadora.

Existe uma passagem notável em Kierkegaard sobre a relação do homem com Jesus Cristo. O chamado aqueles que trabalham e estão sobrecarregados provém do Cristo humilhado, não do Cristo em glória. Mas a Igreja Cristã não reconhece o Cristo esvaziado, kenótico. E ela tampouco quer reconhecer o fato de que Cristo é contemporâneo, uma verdade que é especialmente cara a Kierkegaard. Cristo estava incógnito no mundo, e essa foi a sua kenosis. Por isso a sua aceitação exige fé, ou seja, liberdade. Seu imediato reconhecimento, sem possibilidade alguma de desvio, teria feito do Deus-homem um ídolo. Cristo só fala em humilhação, jamais em exaltação, enquanto que o homem pretende começar pela exaltação, jamais pela humilhação. Para Kierkegaard, a transformação da Igreja num objeto de glória no mundo foi sua ruína. Cristo via o sofrimento como triunfo, e é preciso imitá-Lo, não ser arrebatado por Ele, nem adorá-Lo. Eu já disse que não apenas Jesus Cristo, como o próprio Deus está incógnito no mundo, e que a liberdade do homem está ligada a esse fato. Nisso reside o mistério da revelação, mas os homens desejam afastar esse mistério e transformar a revelação numa questão de necessidade.

O outro lado da negação do mistério e da kenosis divina é o ateísmo. Não está em poder do homem negar coisas que são visíveis, que passam por cima de seu julgamento, e ele curva sua cabeça diante de sua realidade. Mas está em seu poder, ou pelo menos ele assim pensa, negar a realidade de Deus. Ao homem foi concedida a liberdade para experimentar a negação de Deus, e essa liberdade é garantida pela kenosis e o incógnito de Deus. O ateísmo não passa de uma experiência da vida do homem, um momento dialético no conhecimento de Deus. Passar pela experiência do ateísmo pode constituir uma purificação da ideia humana de Deus, uma emancipação a partir da base do sociomorfismo. Mas existem dois tipos de ateus: os que sofrem e os maliciosos. Não vou me referir ao ateu iluminista. Dostoievski desprezava o ateu sofredor. Nietzsche era o tipo do ateu que sofre. Mas existem os ateus maliciosos e satisfeitos de si, que dizem: ‘Graças a Deus, Deus não existe’. O ateísmo sofredor é uma forma de experiência religiosa, e mesmo de piedade. O ateísmo malicioso comumente significa que o homem não conseguiu lidar com o teste imposto pelo sofrimento incomensurável do mundo e do homem. Ele é pior do que o primeiro tipo de ateu, mas também ele indica acima de tudo a presença de uma revolta contra as falsas e degradantes ideias a respeito de Deus. Os fiéis, portanto, não devem se preocupar com os ateus; eles não devem entrar numa experiência e em desafios que não são os seus; e isso, acima de tudo, pelo fato de que entre os fiéis a fé, muitas vezes, foi alcançada com demasiada facilidade. Feuerbach foi um ateu devotado, e por meio dele a concepção humana de Deus foi purificada. O homem, a sociedade e o mundo podem passar por um estado de abandono de Deus, e, dentro dos limites do pensamento humano isso pode se refletir sob a forma de ateísmo. É difícil para o homem suportar o incógnito Divino e a kenosis de Cristo. Seria preferível a majestade imperial de Deus e do Deus-homem. O homem, primeiro que tudo, racionaliza a divina Providência e a adapta ao seu próprio nível, e então ele se levanta contra sua própria ideia falsa e se torna ateu. No primeiro estado ele não estava mais próximo de Deus do que no segundo.

No caso da revelação, que é fundamental para a vida religiosa, a mesma coisa aconteceu com todas as manifestações do Espírito: elas foram objetificadas[6]. É preciso reconhecer o fato de que a revelação Cristã não poderia desempenhar um papel social, nem se tornaria uma força histórica propulsora, se ela não tivesse sido objetificada, ou seja, socializada e adaptada ao nível das massas. Existe uma contradição, a partir da qual não existe saída dentro dos limites do mundo fenomênico. A objetificação constitui uma distorção da espiritualidade, e ao mesmo tempo ela representa uma necessidade para a realização dos destinos da humanidade e do mundo, para os movimentos em direção ao Reino do Espírito. Mas nesse caminho, as ilusões e distorções da objetificação devem ser arrancadas fora, deve haver uma limpeza. E essa é a missão do lado profético da religião e da filosofia. A revelação não pode ser interpretada com um espírito de ingênuo realismo, como costuma ser nos livros de teologia. A revelação não cai do nada sobre a cabeça dos homens. Ela de modo algum consiste numa abertura para qualquer realidade no mundo das coisas. Uma crítica filosófica da revelação, coisa que ainda não foi feita, terá que ser em primeiro lugar uma crítica desse realismo ingênuo, do mesmo modo como a critica de Kant sobre a razão consistiu na retirada das ilusões de mesmo tipo de tolo realismo. Deverá ser essencialmente a emancipação final das ilusões do naturalismo religioso e metafísico. A crítica da revelação que foi feita nos séculos recentes, consistiu essencialmente no triunfo final do naturalismo e na negação de Deus, do Espírito e da religião. O que eu tenho em mente é antes uma crítica da revelação que conduza ao triunfo da espiritualidade, à libertação do espírito das distorções materialista e naturalistas. Deus não é um objeto. Deus não é uma coisa. Deus é Espírito. Não podemos entrar em comunhão com o mistério do Espírito por meio de nenhum tipo de objetificação. O mistério jamais se revela no objeto. No objeto, somente é possível encontrar o simbolismo do Espírito, jamais sua realidade.

A revelação é a presença do Espírito em mim, no sujeito; trata-se de uma experiência espiritual, de uma vida espiritual. A interpretação intelectualista da revelação que encontra sua expressão nos dogmas constitui precisamente sua objetificação, seu ajuste ao nível médio do pensamento normal. Mas os eventos do Espíritos descritos na Santa Escritura, as manifestações do Espírito nas vidas dos apóstolos e dos santos não foram de caráter intelectual, mas toda a natureza espiritual do homem operou ali conjuntamente. Assim, a doutrina intelectual e racionalista de Deus enquanto ato puro, que desempenhou papel importante no escolasticismo Católico, deriva, não da Bíblia, nem da revelação, mas de Aristóteles. Essa doutrina, que pretende ir ao encontro das necessidades de uma razão abstrata, transforma Deus, por assim dizer, em pedra; ela retira Dele toda vida interior e toda força dinâmica. Mas Deus é vida; vida, não existência, se entendermos por esse termo o conceito racional de existência. A existência é secundária, não primária; ela surge após a divisão entre sujeito e objeto; ela é produto de um pensamento, de uma racionalização. A esse respeito, a filosofia religiosa Hindu vai mais alto e mais longe do que a filosofia ontológica Ocidental, que está demasiado submetida às categorias de Aristóteles.

O único caminho verdadeiro é o caminho da descrição intuitiva da experiência espiritual, e, ao longo desse caminho se torna claro que na revelação tanto Deus como o homem são ativos, que a revelação possui um caráter divino-humano. O fenômeno religioso tem dois lados: trata-se de uma abertura de Deus no homem e do homem em Deus. A ânsia do homem por Deus vem à luz nela, assim como a ânsia de Deus pelo homem. A teologia racional tradicional nega esse anseio de Deus pelo homem, por medo de introduzir uma vida afetiva passional em Deus. Pois o conceito racional de perfeição não admite a ânsia e a necessidade na noção de completude: ele prefere a perfeição de uma pedra. Nesse caso, as relações entre Deus e o homem cessam de ser um drama de dois, que é capaz de uma resolução num terceiro. A revelação é um ato criativo do Espírito; ela possui um caráter a um tempo teogônico e antropogônico. Trata-se apenas de misticismo, mas com outra linguagem, e de uma teosofia Cristã que se ergue acima da ingênua interpretação realista da revelação, acima do entendimento naturalista e racional de Deus. Talvez tenha sido apenas Jacob Boehme, o grande místico teosófico, que teve mais sucesso em fornecer uma expressão simbólica ao mistério da vida divina. A experiência espiritual só pode ser expressa em símbolos, jamais em conceitos. Mas uma crítica filosófica tem que ser capaz de entender esse caráter simbólico da linguagem da metafísica religiosa. A questão mais importante na crítica da revelação, assim, é uma questão, não de metafísica, mas de meta-história.

Na crítica da revelação o problema da relação entre revelação e história é de imensa importância. O Cristianismo é a revelação de Deus na história, não na natureza. A Bíblia conta a história da revelação de Deus na história. O mistério do Cristianismo está vinculado à encarnação de Deus. É costumeiro dizer que a revelação Cristã não é uma revelação abstrata do Espírito, mas do Espírito operativo na história. Deus penetra na história: a meta-história entra na história. O advento de Jesus Cristo é um fenômeno histórico, um fato histórico no tempo. Mas desse fato nasce um problema particularmente complexo que se tornou agudo a partir da crítica bíblica, pela investigação do Cristianismo desde o ponto de vista da história científica. O Cristianismo foi desenhado e cristalizado quanto os homens aceitaram confiantemente os mitos e as lendas como realidade, quando ainda não existiam a crítica histórica nem a ciência da história. Poderá minha fé, da qual depende minha salvação e a vida eterna, depender por sua vez de fatos históricos que são objeto de disputa? Pode minha fé ser preservada se a pesquisa histórica, baseada na aparência dos fatos e em novos materiais, provar cientificamente que certas coisas narradas pela Santa Escritura como fatos, não existiram, que não são eventos históricos, mas mitos, lendas, doutrinas teológicas criadas pela a comunidade de fieis Cristãos? A história oficial da Igreja não reconhece que tal problema possa ser colocado, porque ela não permite que a crítica histórico toque as coisas sagradas. O modo como a história foi falsificada a partir dessas bases é bem conhecido. Mas a religião espiritual está ligada ao entendimento de que nenhuma religião pode se colocar acima da verdade, porque Deus é a verdade, e Ele deve ser conhecido em espírito e verdade.

Isso significa que o conceito de revelação histórica envolve uma contradição, e que ele é um produto do materialismo religioso. Ele corresponde a estágios da revelação que ficaram no passado. Somente a revelação espiritual existe, a revelação do Espírito, enquanto que a revelação histórica é a simbolização no mundo fenomênico histórico de eventos que tiveram lugar no mundo histórico noumênico. Mas a totalidade do mistério reside no fato de que eventos noumênicos irrompem e penetram no mundo fenomênico, o meta-histórico irrompe e penetra no mundo histórico. Não existe uma separação absoluta entre essas duas esferas. Mas quando a meta-história penetra na história, ela não apenas se revela na história como ainda se adapta às limitações dos tempos e lugares históricos. A luz brilha nas trevas. O Deus infinito fala com uma linguagem humana finita, dentro das condições limitadas de um certo período e de uma certa nação. A revelação é sempre algo oculto; na revelação existe tanto o exotérico como o esotérico.

A crítica histórica científica precisa ser absolutamente livre, porque seu trabalho deve possuir um significado purificador e libertador para o pensamento Cristão. Mas a crítica histórica não pode decidir nenhum tipo de questão religiosa e espiritual. Por princípio, ela tem limites. Esses limites podem ser vistos na teoria mitológica que nega a existência histórica de Jesus. A teoria mitológica, que está sujeita a sérias dúvidas no terreno da história, também possuiu alguma utilidade, na medida em que revelou os limites da crítica histórica.

Aquilo que é chamado de “o problema de Jesus” não pode ser resolvido pela investigação histórica; ele elude sua apreensão. Não existem dados históricos apropriados para que se escreva uma biografia do homem Jesus; e, religiosamente falando, é assim que deve ser. Trata-se de um mistério que não pode ser visto desde fora na história, mas que se revelou na experiência religiosa da comunidade Cristã. A solução para o “problema de Jesus” reside nessa esfera na qual a história chega a tocar a meta-história. Mas para a ciência histórica a meta-história não existe como uma realidade, mas apenas como crenças e ideias das sociedades eclesiais. O erro do período que ainda não possuía uma ciência e uma crítica históricas está no fato de que a história era vista como meta-história, ou seja, como sagrada, e assim elementos de origem humana e distorções humanas eram considerados como partes intocáveis da revelação divina. Isso fica especialmente claro na Bíblia, onde podemos ver o mundo da religião e dos fenômenos religiosos, mas onde muitos deles estão misturados com eventos históricos ordinários e com distorções devidas ao limitado pensamento do povo Hebreu. O entendimento dos antigos Hebreus a respeito de Deus foi produto da mente ainda não iluminada do povo Hebreu, e somente nos Profetas aparece um movimento que se coloca acima desse modo limitado de pensar. Assim também nos Evangelhos, nos quais é contada a meta-história dos acontecimentos, permanece a marca da limitação de linguagem e de concepção do povo Hebreu daquele período de sua existência. Ali o mundo eterno e divino só aparece em flashes. A Bíblia e o Evangelho foram compostos como matéria de história, com todas as limitações e toda a complexidade da história. Mas neles brilha o supra-histórico.

Não pode haver nenhuma autoridade histórica, mas é devido ao fato de que a meta-história está enraizada na história, que a história recebe seu significado. A revelação Cristã tanto atua na história, quanto é distorcida pela história. Nisso reside a complexidade da relação entre o divino e o humano, a complexidade da interação entre Deus, a liberdade humana e a necessidade. A revelação infinita se mostra no finito, mas o finito não encontra espaço para o infinito. A perspectiva do infinito sempre permanece, a criatividade infinita, a revelação infinita. O homem não é uma criatura estática que se apresenta de uma vez por toda num aspecto pronto. O homem é uma criatura dinâmica, criativa e em desenvolvimento. O infinito jaz oculto dentro dele. O escopo do pensamento humano muda; ele pode se expandir e se contrair; ele pode se tornar mais profundo e logo ser trazido à superfície; e isso determina o caráter gradual e incompleto da revelação. O infinito é possível, mas na revelação do Espírito e no mundo espiritual. A cristalização do finito distorce não apenas a visão do futuro, como também do passado. Um pensamento limitado, restrito e superficial, esse é o pensamento do homem comum, do dia-a-dia, e é com ele que é recebida a revelação que corresponde à sua própria natureza. Podem ser levantadas objeções à possibilidade de uma nova revelação, de uma revelação que continua e se completa, mas apenas se a pessoa adotar uma visão estática do homem e não lhe conceder mais do que um papel absolutamente passivo na recepção da revelação. Mas a revelação e divino-humana.

A historicidade possui um significado tanto positivo quanto negativo. Tudo o que existe, todas as coisas vivas são históricas e possuem uma história. A historicidade indica a possibilidade da existência de coisas novas, e ao mesmo tempo ela indica uma relatividade e uma limitação. A historicidade distorce. O Cristianismo é histórico, e nisso está sua força e seu dinamismo, e ao mesmo tempo o Cristianismo é distorcido pela história. Ele é distorcido pelo tempo histórico, ele se torna relativo. O historicismo é, no fundo, uma falsa filosofia da história. O historicismo não leva em consideração o significado. Somente o pensamento messiânico construiu a história e permitiu a revelação do sentido da história. O pensamento messiânico aguarda uma revelação numa manifestação futura que proclamará um sentido mais alto da história, ele aguarda a aparição do Messias e do reino messiânico. O pensamento Grego não conheceu nenhuma expectativa messiânica; para ele, a história era um ciclo e a Era de Ouro estava no passado, e, assim, ele não tinha uma filosofia da história e nenhum conhecimento de um significado para a história. O messianismo teve origens nos primitivos Hebreus e em parte nos Persas.

O Cristianismo continua sendo messiânico; ele espera pelo segundo advento do Messias e o reino messiânico. Mas a teologia Católica Romana se opôs a qualquer introdução da ideia messiânica no Cristianismo, por medo do profetismo. É fora de discussão que o primitivo Cristianismo foi construído sobre uma estrutura escatológica. Mas a perspectiva de um longo caminho histórico entre as duas aparições de Cristo, o Messias, logo se descortinou; em lugar do Reino de Deus, a Igreja tomou forma, e o Cristianismo, tendo se tornado histórico, passou a se adaptar a esse mundo, ao reino de César. Apenas uns poucos, dentro do “Cristianismo histórico”, esperaram pela nova revelação do Espírito Santo, e, frequentemente, de forma distorcida. O lado profético do Cristianismo enfraqueceu-se e desapareceu quase que por completo. O Cristianismo histórico tomou um caráter organizado dogmático e autoritário. A Igreja histórica foi vista como a chegada do Reino de Deus. A ideia de Reino de Deus que permeia o Evangelho é uma ideia profética – o “Reino por vir”. Não existe ainda um Reino de Deus; nosso mundo não se parece com o Reino de Deus; ele só pode ser pensado escatologicamente.

A impotência do Cristianismo histórico que se revela em nosso tempo é determinada e pode ser explicada pela debilitação do espírito profético, por uma condição de ossificação, e por um espírito que é exclusivamente sacramental e sacerdotal. A expectativa de uma nova revelação do Espírito Santo desapareceu de vista. Direi algo a esse respeito no último capítulo desse livro. No momento, o problema me interessa apenas do ponto de vista da crítica da revelação. Nunca será demais repetir que se trata de uma revelação divino-humana, que o Cristianismo é a religião do Deus-homem, que ele assume uma crença não só em Deus, como também no homem, que pressupõe a atividade não somente de Deus, mas também do homem. Somente assim pode ser entendido o trágico destino do Cristianismo na história. Nas palavras sutis de Franz Baader, o homem pretendeu ser homem sem Deus, mas Deus não quis ser Deus sem o homem, e assim ele se tornou Homem. A ideia de uma revelação contínua não deve ser confundida com a ideia racionalista de Gotthold Lessing[7] de um treinamento religioso da humanidade. Existe uma dialética existencial complexa do divino e do humano, e isso parece não ficar muito claro no pensamento Alemão.

Notas:
[1] Berdiaev escreveu O Divino e o Humano em 1944, quando Aurobindo (1872-1950) ainda era vivo.
[2] N.T.: Devemos nos lembrar que o Hinduísmo, do qual Shankarasharya é um intérprete destacado, não conhece nada parecido com o conceito Cristão de Deus. Brahma não é Deus, no sentido Cristão do termo, assim como a trindade Brahma-Vishnu-Krishna não tem nenhuma relação com a Santa Trindade Cristã.
[3] A física contemporânea destruiu a velha doutrina do cosmo.
[4] Marcião de Sinope – ou Marcion – foi um dos mais proeminentes heréticos do Cristianismo primitivo. A sua teologia, chamada Marcionismo, que propunha dois deuses distintos – um no Antigo Testamento e outro no Novo Testamento – foi denunciada pelos Pais da Igreja e ele foi excomungado.
[5] “The God Who stands in need”.
[6] NO sentido de terem sido tratadas como “objeto”.
[7] Gotthold Ephraim Lessing, poeta, dramaturgo, filósofo e crítico de arte alemão, considerado um dos maiores representantes do Iluminismo, conhecido também por sua crítica ao antissemitismo e defesa do livre pensamento e tolerância religiosa.

Fonte: blog Caminho de Oração

Um comentário em “Nikolai Berdiaev – O Divino e o Humano – Capítulo I: Uma meditação pouco devota, A crise do Cristianismo, Crítica da Revelação.

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