Nikolai Berdiaev – O Divino e o Humano – Capítulo VIII: A hominidade.

Não existe, realmente, uma verdadeira antropologia religiosa e metafísica. Nem a antropologia dos Padres, nem a antropologia escolástica, nem mesmo a antropologia dos humanistas, podem nos satisfazer. A doutrina tradicional Cristã sobre o homem não nos revelou a natureza criativa do homem; ela foi sufocada pela consciência depressiva do pecado. Por outro lado, a concepção da hominidade não alcançou diretamente as profundidades de suas fundações religiosas e metafísicas. A verdadeira hominidade consiste na semelhança para com Deus: ela consiste no divino presente no humano. O divino presente no homem não é “sobrenatural”, nem constitui um ato especial da graça; ele é o princípio espiritual que existe no homem como uma realidade específica. Nisso reside o paradoxo das relações entre o humano e o divino. Para que a pessoa seja inteiramente humana é preciso que ela seja semelhante a Deus. É preciso possuir a imagem divina, para poder ter a imagem humana. O homem, tal como o conhecemos hoje, quase não chega a ser humano; na verdade, muitas vezes ele é inumano. Não é o homem que é humano, mas Deus. É Deus que pede ao homem que ele seja humano; de sua parte, o homem pede muito pouco por isso. Exatamente da mesma maneira é Deus que pede ao homem que seja livre, e não o homem em si. Por si só, o homem ama a servidão e trata com ela com grande facilidade. A liberdade não é um direito do homem, mas uma obrigação do homem perante Deus. O mesmo pode ser dito sobre a hominidade. Ao realizar em si mesmo a imagem de Deus, o homem realiza a imagem humana, e ao realizar em si a imagem humana, ele realiza a imagem divina. Nisso reside o mistério do Deus-homem, o maior dos mistérios da vida humana. É no Deus-homem que consiste a hominidade. O home realiza em si a imagem de um animal, muito mais do que a imagem de Deus. A hominidade animal ocupa um espaço incomensuravelmente maior do que a hominidade divina, a hominidade em Deus.

A imagem do animal no homem certamente não implica sua semelhança com as feras, que são uma maravilhosa criação de Deus. O horrível não é o animal, mas o homem que se torna um animal. Um animal é muito melhor do que um homem que se torna um animal. O animal é incapaz de descer aos horríveis patamares que o homem pode alcançar. No animal vemos uma semelhança com os anjos; eles trazem dentro de si uma imagem distorcida de um anjo, do mesmo modo como o homem traz em si a imagem distorcida de Deus. Mas num animal essa imagem jamais chega a ser tão horrivelmente distorcida como ela é no homem. O homem é responsável por sua condição de animal nesse mundo, enquanto que o animal não é responsável; e isso é determinado pelo fato de que o homem constitui um microcosmo, e possui a liberdade que outras partes do cosmo não possuem, pelo menos não no mesmo grau. Se não existisse Deus, o homem seria animal perfeito, e ao mesmo tempo um animal deteriorado. O Deus-homem é um duplo mistério, o mistério do nascimento do nascimento de Deus no homem e do homem em Deus. Não é apenas a necessidade que o homem tem de Deus, como também a necessidade que Deus tem do homem. O monismo, o monofisismo, negam essa dupla verdade e a independência do homem. Existem dois movimentos, um que parte de Deus em direção ao homem, outro que parte do homem em direção a Deus. O homem é necessário para a vida divina, para sua plenitude, e apenas por causa disso existe o drama do divino e do humano. As relações entre Deus e o homem não são forenses, mas dramáticas.

O nascimento do homem em Deus é um processo teogônico. Em sua eterna ideia a respeito dele, o homem está enraizado no Deus-hominidade e conectado ao Deus-homem, e assim podemos dizer que existe em Deus uma hominidade pré-eterna. O Homem pré-eterno existe, aquele que a Cabala chama de Adão celestial (hebraico: Kadmon). A humanidade existe na eternidade, mas deve ser realizada no tempo. Esse é um mistério da relação paradoxal entre a eternidade e o tempo. A eternidade em si deve ser entendida dinamicamente, não de modo estático; nela, o repouso absoluto coincide com o movimento absoluto. A “condição humana[1]” não é a mesma coisa que o humanismo, nem o humanitarianismo: ela é a hominidade de Deus no homem. O dogma Cristológico expressa a verdade a respeito do Deus-hominidade de forma simbólica, mas ainda sem estender essa verdade ao homem inteiro, simplesmente porque ele é homem, vale dizer, ele é um Deus-homem apenas potencialmente falando. Isso não pode ser entendido em termos racionais. Se tentarmos conceber isso em termos racionais, sempre iremos tender a um desvio, seja para o monismo, seja para o dualismo. É muito fácil produzir uma exposição racional ao estilo do monismo, sobre a verdade de que a imagem do homem é a imagem de Deus. Mas aqui existe o mistério da união de dois em um, o mistério do Deus-homem, de um duplo movimento. De todos os doutores da Igreja, talvez somente São Gregório de Nissa tenhas defendido a liberdade e a dignidade do homem enquanto imagem de Deus. Sua antropologia é a melhor que existe dentro do pensamento Cristão a respeito do homem.

Nosso entendimento do homem em geral, ou de qualquer homem concretamente e em particular, é muito confusa pelo fato de que a composição do homem é complexa, e porque não é tarefa simples reduzir a complexidade à unidade. A personalidade do homem é resultado de um conflito. É a composição múltipla do homem que tornou possíveis essas antigas concepções que admitiam a existência de uma sombra, de um duplo do homem; e era difícil decidir qual seria a realidade principal. Não há dúvida de que existe um duplo ego no homem – o verdadeiro, o real, o ego profundo, e o ego criado pela imaginação e as paixões, que é fictício e que arrasta o homem para baixo. A personalidade é elaborada por meio de um longo processo de tensão, pela escolha, pela eliminação daquilo que existe em mim, mas que não compõe meu ego. A alma consiste num processo criativo: ela é atividade. O espírito humano deve sempre transcender a si mesmo e despertar para aquilo que existe de mais elevado no homem; somente então o homem não perde a si mesmo, somente assim ele não desaparece, mas realiza a si próprio. O homem desaparece na autoafirmação e na autocomplacência, e por isso esse sacrifício constitui o caminho para a realização da personalidade. O homem não aparece como sendo um ser absolutamente solitário. Nele, existe a voz do daimon. Os Gregos diziam que os daimons eram aqueles que outorgavam a felicidade. O “eudaimônico” é aquele que recebia um bom daimon para si. A complexidade da composição do homem se torna ainda maior assim. Mas isso não deve, de modo algum, ser estendido ao núcleo metafísico da personalidade. Existem muitos egos, mas existe o ego profundo. O homem é confrontado por muitos mundos que correspondem a diferentes formas de atividade: o mundo da vida prosaica do dia-a-dia, o mundo da religião, o mundo da ciência, o da arte, o da política, o da economia, e muitos ainda. E esses vários mundos deixam sua impressão sobre a formação da personalidade, sobre o modo como o mundo será representado; nossa percepção do mundo é sempre um ato de escolha, um ato de limitação, e existe muita coisa que escapa ao campo da consciência. Cada ação nossa, como, por exemplo, a leitura de um livro, é assim. Cada pessoa entende apenas aquilo que ela encontra em si mesma.

O homem é, ao mesmo tempo, extremamente limitado e infinito. Ele possui uma capacidade ínfima, e ao mesmo tempo encontra espaço para todo o universo. Potencialmente, ele inclui tudo o que existe, mas só é capaz de realizar um pouco. Ele é uma contradição viva, uma mistura de finito e de infinito. Da mesma, podemos dizer que o homem combina em si o sublime e o medíocre. Pascal expressou isso melhor do que ninguém. A separação das emoções, da vontade, ou dos processos de apreensão intelectual, existem apenas no pensamento abstrato, enquanto que para a realização concreta todas as coisas pressupõem a totalidade da vida física. O ato criativo sintetizador gera a imagem do homem, que, sem ele, não passaria de uma coleção e uma miscelânea de partes e peças. O enfraquecimento da espiritualidade no homem, a perda de seu centro, chega, de fato, à desintegração em partes e peças. Trata-se de um processo de dissolução e de dissociação da personalidade. Mas a vida emocional é um elemento básico e compõe o pano de fundo da existência humana. Sem o emocional, mesmo a apreensão se torna impossível. Carl Gustav Carus (1789-1869), um antropólogo e psicólogo da era romântica, pensava que o consciente era individual, enquanto que o inconsciente seria supraindividual. Isso é verdadeiro apenas no sentido de que, nas profundezas do inconsciente, o homem vai além das fronteiras da consciência e entra em união com os elementos cósmicos. A amarga verdade que deve ser reconhecida é que é uma coisa natural para as pessoas odiar e matar umas às outras, mas é algo supranatural e espiritual para elas amarem-se e ajudarem-se mutuamente. Por essa razão, o que deve ser afirmado não é o direito natural, a ética natural e a razão natural, mas o direito espiritual, a ética espiritual, a razão espiritual. Houve um engano, quando a integralidade da liberdade humana foi correlacionada com o primitivo e o natural, com as fontes do mundo fenomênico, quando, na verdade, ela só pode ser correlacionada ao espírito, ao mundo noumênico. Tudo é determinado por um ato do espírito que emerge acima do ciclo natural. Felix Ravaisson, em seu livro De l’Habitude, contrasta a paixão (na qual a causa reside fora do ser que a experimenta) com a ação (quando a causa está no próprio ser). Mas a ação tem a primazia sobre a paixão, uma vez que o que provém de fora consiste numa projeção e numa ejeção para o exterior daquilo que o ser contém em si mesmo.

A dolorosa e dramática natureza da existência humana depende, em grande medida, da seclusão dos seres humanos uns em relação aos outros, e da fraqueza dessa espiritualidade sintetizadora que deveria conduzir à unidade interna e à união entre os homens. A união erótica, de fato, causa uma dissociação temível e até hostil. A verdadeira união entre seres humanos é uma evidência da ligação entre o humano e o divino. somente no Deus-homem as pessoas podem se unir, não no humano; a unidade do humano só existe enquanto unidade espiritual, enquanto unidade de destino. Quando os homens tentam resolver o problema da perfeita vida humana, ao mesmo tempo em que são absorvidos pela via que conduz à moral individual e à perfeição religiosa, eles percebem que também é necessário um caminho de mudança e aperfeiçoamento social. Quando esse mesmo problema é resolvido pelos que estão concentrados na vida da mudança e do aperfeiçoamento social, em contrapartida a própria necessidade exige um processo de aquisição de aperfeiçoamento interior dos seres humanos.

Existe uma crítica verdadeira e uma falsa, em relação ao humanismo (humanitarianismo). Sua falsidade fundamental reside na ideia da autossuficiência do homem, da autodeificação do homem, vale dizer, na negação do Deus-homem. A aspiração do homem e sua atração pelas alturas pressupõem a existência de algo mais elevado do que o homem. E, quando o homem é deixado à sua própria sorte, encerrado em sua humanidade, ele constrói ídolos para si, sem os quais ele não consegue se erguer. É sobre isso que se fundamenta a verdadeira crítica ao humanismo. A falsa crítica, por sua vez, nega o significado positivo da experiência humanística e conduz à negação da humanidade do homem. Ela pode levar à sua brutalização, ao adorar deuses inumanos. Mas um deus inumano não é, de modo algum, melhor, e, de fato, é bem pior do que um homem sem deus. Ao longo da história do Cristianismo, muitas vezes se validou um deus inumano, e isso levou ao aparecimento do homem sem deus. Mas devemos sempre nos lembrar que a negação de Deus e do Deus-homem na superfície da mente não implica a ausência do verdadeiro Deus-homem nos homens. A mais elevada humanidade está inserida no Cristianismo, porque ele repousa sobre o personalismo do Deus-homem e Cristão, sobre o reconhecimento de toda personalidade humana como o mais alto valor. Mas é preciso reconhecer três estágios na história do mundo Cristão: a inumanidade dentro do Cristianismo, a humanidade fora do Cristianismo, e uma nova humanidade Cristã. A humanidade que permanece fora do Cristianismo pode facilmente representar uma atitude em relação ao ser humano concreto, mas, por outro lado, uma atitude abstrata em relação ao conjunto dos homens e à humanidade. Isso pode sempre acabar na construção de ídolos, fora da sociedade, fora da humanidade, fora da ideia de justiça, etc. Mas a criatura viva concreta, esse homem que está diante de mim, possui um valor mais alto do que a ideia abstrata do bem, do bem-estar geral, do progresso infinito e coisas afins; e é essa a atitude Cristã diante do homem. Existe um paradoxo real no fato de que essa é também a mais alta ideia do humanismo e do personalismo.

Somente o Cristianismo exige do homem uma atitude perante seu inimigo, somente ele pede que amemos nossos inimigos. Mas os Cristãos continuaram a praticar a desumanidade nas guerras, nas revoluções e contrarrevoluções, na punição daqueles considerados criminosos, nos conflitos contra os que sustentavam diferentes formas de fé, ou diferentes modos de pensar. Na vida das sociedades, o “humano” dependia do nível de desenvolvimento moral dessas sociedades. A verdade Cristã absoluta foi ajustada à esfera do relativo, e sua realidade foi distorcida. Por outro lado, o normativismo e o legalismo moralista rapidamente se tornaram desumanos. Em Kant, que prestou grandes serviços na esfera da filosofia moral, não é tanto o homem concreto que possui um valor incondicional, mas a natureza ética e racional do homem. O formalismo moralista sempre produz efeitos maléficos e distorce a relação vital imediata de homem para homem. A mesma coisa pode ser dita do moralismo de Tolstoy. A visão sociológica do mundo, que substituiu a teologia pela sociologia, pode colocar o homem dentre as suas bandeiras, mas não encontramos nela relação alguma com o homem concreto. A primazia da sociedade sobre o homem, sobre a personalidade humana, é mantida.

A dialética existencial que nasce da doutrina de Jean-Jacques Rousseau, de que a natureza do homem era originalmente boa, mas que foi distorcida pelas sociedades e civilizações, é muito interessante. Devemos dizer, em primeiro lugar, que, devido à fraqueza da postura filosófica geral de Rousseau, seus oponentes tiveram muita ocasião para criticá-lo abertamente. Mas essa crítica sempre incorria num erro. Em Rousseau, a boa natureza do homem era sua natureza anterior à Queda: tratava-se de uma lembrança do Paraíso. O estado da sociedade civilizada é decadente. São Tomás de Aquino também considerava boa a natureza do homem. Por isso ele assinalou um importante papel à razão natural, à moral natural e à lei natural. O mal não nasce da natureza, mas da vontade. Rousseau partiu de uma revolta contra a estrutura da sociedade enquanto fonte de todos os males, enquanto aquilo que oprime o homem. Mas ele terminou na conclusão do Contrato Social, dizendo que ele estava ligado a uma nova estrutura da sociedade. Mas esse novo estado e essa nova sociedade voltariam a oprimir o homem. O inalienável direito, a inalienável liberdade do homem e, acima de tudo, a liberdade de consciência, são negados. Rousseau propõe expulsar os Cristãos da nova sociedade. Isso frutificou no Jacobinismo, que possui um caráter totalitário. Tolstoy era mais consistente e meticuloso. Ele não pretendia concluir nenhuma espécie de contrato social; ele propunha sem rodeios permanecer na natureza divina. Mas por outro lado, a doutrina do caráter pecaminoso da natureza humana levou diretamente a uma interpretação que degradava o homem à condição desumana. No Calvinismo clássico e no moderno Barthianismo[2], o homem é rebaixado, ele é visto como um mero nada. Mas onde a audácia humana é exaltada, como em Kant, ainda assim o homem é negado e destruído; ele desaparece ante o super-humano. Já falei sobre a dialética entre o humano e o divino em Nietsche. Também Marx partia da defesa do homem, com o humanismo, e terminava com a desaparição do homem na sociedade, no coletivo social. Por caminhos diferentes, tanto Nietsche como Marx desembocaram na negação da humanidade, num rompimento tanto com a ética do Evangelho como com a ética humanitária; mas Marx negava menos a humanidade, e abriu a possibilidade para o neo-humanismo. Todo o trabalho criativo de Dostoievsky estava cheio de dialética emocional entre o divino-humano e o humano-divino. A humanidade não pode ser tomada separadamente, rompida com o supra-humano e o divino, e o humano que se autoafirma passa facilmente para a desumanidade.

Para a construção de uma antropologia religiosa é de grande importância o entendimento da parte desempenhada pelo sexo na existência humana. O desafio do sexo esmaga o homem. O ser humano não é uma criatura completa; uma criatura completa seria andrógina; mas o homem está dividido em duas metades, vale dizer, ele é uma criatura sexual. Ele busca e luta por se completar, para alcançar a inteireza que jamais consegue atingir, ou que atinge por instantes. Não existe esfera na vida na qual se tenha acumulado tanto de horrível e banal, quanto o sexo. O homem esconde seu sexo como se fosse algo de que se envergonhar. O sexo é vivido, não apenas como a fonte da vida e com aquilo de onde brota um impulso vital, mas como a degradação e a escravidão do homem. O mundo está passando por uma crise de nascimento, e se encontra gravemente doente. Essa crise está ligada à agudização da consciência individual e pessoal. O homem já não pode viver sua velha vida a esse respeito, e isso se deve em parte ao papel das máquinas. A entrada da máquina no mundo humano está produzindo uma terrível revolução. O principio do organismo está sendo substituído pelo espírito da organização, e o cósmico está sendo substituído pelo social.

Não devemos confundir o sexual com o erótico; existem aí dois princípios que são distintos, ainda que interligados. A união dos sexos é um princípio biológico, animal; a família é um princípio social, ligado à geração e criação dos filhos; o amor é um princípio pessoal e metafísico. Com relação ao primeiro, poderíamos estabelecer uma ascese delimitadora, e mesmo uma ascese que o superasse por completo; para o segundo, um companheirismo livre e uma soro-fraternidade. Quanto ao terceiro, nenhuma regra é possível, porque o amor é livremente místico e de um caráter individual único e irrepetível; ele não está sujeito às leis do mundo; e muitas vezes ele exige um sacrifício livre. O racismo é anti-humano e anti-Cristão, por se basear inteiro sobre o princípio da hereditariedade biológica, que está sujeita a sérias dúvidas do próprio ponto de vista biológico. Ele é de um antipersonalismo extremo, e vê o homem meramente como uma espécie animal. É um erro pensar que por meio da seleção racial, que é reminiscente da seleção das raças de gado, poderá ser criada uma raça aristocrática. Esse tipo de seleção, que é biológica e social, não passa de um princípio plebeu baseado desejo de manobrar a si mesmo para galgar os primeiros lugares – é um desejo plebeu. O espírito aristocrático não pode ser senão original e inato. A aristocracia é um espírito; a matéria é sempre plebeia. A verdadeira aristocracia é aquela que se dobra, se inclina, a aristocracia do sacrifício. Em sua base existe um sentimento de culpa e de piedade. Duas ideias lutam entre si no mundo, a saber: a seleção dos mais fortes, dos melhores, dos bem-nascidos, dos aristocratas de sangue e raça; a dominação de alguns seres humanos sobre os demais; e a soros-fraternidade de todos os homens, a dignidade e o valor de cada personalidade humana, o reconhecimento da base espiritual da personalidade. Para aqueles que apreciam a primeira ideia, o homem é meramente uma natureza; para os segundos, a ideia de homem está no espírito. O humano verdadeiro está ligado à segunda ideia; a primeira ideia é inumana.

Mas existe uma dialética entre essas ideias. O inumano adquire a primazia, e tudo é atirado num círculo sem esperança, do qual não existe saída. E atualmente, a ética racial determina os valores morais; nos dias de hoje, sentimentos ilusórios dominam o homem. A ética da tribo ainda é forte. A ela está associada uma falsa concepção de honra, de família, e honra tribal e nacional, de classe e de armada, que toma o lugar da verdadeira ideia da dignidade e do valor da personalidade. Hoje em dia, os Cristãos têm um fraco entendimento do fato de que o que degrada o homem é o que sai dele, e não o que entra nele. Ainda hoje os Cristãos se veem possuídos por Instintos idealizados de vingança. A ética do verdadeiramente humano colide com a contradição moral e o paradoxo. Quando um homem se esforça por adquirir a pureza e a perfeição, quando ele é ferido pelo mal do mundo e professa um maximalismo moral, isso não apenas não garante sua verdadeira humanidade enquanto homem, mas pode mesmo conduzi-lo à desumanidade. Os exemplos dos Montanistas, dos Maniqueus, dos Cátaros, dos Puritanos, dos Jansenistas, dos Jacobinos, dos Tolstoyenses, dos fanáticos crentes do comunismo e de muitos outros, mostram o quão complexo e difícil é o atingimento de uma real humanidade. O paradoxo moral está em que foram os publicanos e os pecadores os primeiros a penetrar no Reino dos Céus. O caráter distintivo do Cristianismo é seu amor pelos pecadores. Talvez seja essa a causa de não encontrarmos misericórdia entre os puros, entre aqueles que mantiveram limas suas vestes. É um engano, e é até mesmo hipócrita separarmo-nos do mundo, como se fôssemos puros. É daí que provém o desdém monástico pelo mundo e pelos homens, daí que nasce a apreciação puritana das pessoas. Essa é a dialética existencial que devem encarar aqueles que buscam sua própria pureza.

A coisa mais difícil de todas é defender e manter o humano na vida das sociedades. Mas, de fato, a humanidade forma a base da sociedade que os homens desejam, e que querem que exista. Queremos lutar por uma nova sociedade, uma que reconheça o alto valor do homem, não do Estado, da sociedade ou da nação. As massas humanas foram e continuam a ser governadas por pão duro e pela oferta de circo; elas são governadas pelo agenciamento de mitos, por suntuosas cerimônias e festivais religiosos, pela hipnose e a propaganda, e acima de tudo pela violência sanguinária. Parece humano, se parece muito com o humano, mas não é humano. Na política, um enorme papel é desempenhado pela falsidade, e há pouquíssimo espaço para a verdade. Estados foram e são construídos em cima de mentiras, e sobre mentiras naufragaram. De fato, costuma-se dizer que, sem a falsidade, tudo nesse mundo pereceria, e adviria uma completa anarquia. O Maquiavelismo não constitui uma espécie de linha política específica da Renascença; ao contrário, ele é a essência da política, que é considerada como sendo autônoma e livre de restrições morais. O Maquiavelismo é praticado tanto por conservadores como por revolucionários, e até hoje não houve revolução que tenha se voltado contra o poder irrestrito dos políticos, em nome do homem e da verdadeira humanidade. O homem não deve suportar o ultraje à dignidade humana, nem a violência e a escravidão; é nisso que reside a justificativa moral da revolução. Mas nem todos os meios empregados pela revolução são justificados. A própria revolução pode perpetrar ultrajes contra a dignidade humana; ela pode devastar e escravizar. Mudam as vestimentas, mas o homem permanece sendo o que era, e o verdadeiro humano nunca triunfa. Isso exige uma revolução espiritual mais profunda. Muitas vezes o homem interpretou carregar sua cruz como significando uma forma de submissão ao mal, como uma mansa resignação em face do mal. Essa foi uma das causas da revolta contra o Cristianismo. Mas o sentido não contaminado da humildade Cristã é algo totalmente diferente. Ela implica uma ação espiritual interior de superação do egocentrismo, não uma submissão servil. As pessoas frequentemente representam ações que são na verdade mitos criados para agradar seu egocentrismo. Elas criam mitos a respeito de si mesmas, sobre seus ancestrais, sua terra natal, sua classe e seu nível, sobre seu partido e seus negócios, a fim de sustentar e melhorar sua posição. Não há praticamente pessoa alguma que esteja livre dessa criação de mitos. Também nesse caso é necessária a ação de uma humildade interior, mas é precisamente aqui que ela é menos requisitada.

O desejo de poder, tanto em si quanto nos outros, deve ser subjugado. A deificação que os homens fazem do poder, dos reis, capitães, lideres, é uma mentira anti-Cristã, anti-humana, e escraviza o homem. Ela consiste na adoração ao poder, não à verdade. O culto aos santos possui um significado diferente e um sentido espiritual positivo. Mas ele também pode assumir uma forma falsa e idólatra. Em contraste com a quase deificação dos homens pela autoridade e o poder, a reverência perante aquilo que é realmente grande, pelos homens de gênio, pelos homens criativos, pelos profetas, apóstolos, reformadores, filósofos, professores, inventores, poetas, artistas, músicos, etc., expressa a nobre veneração pela grandeza criativa e espiritual que costuma sempre ser perseguida pelo mundo. Não devemos nos esquecer do destino do maior dos filósofos da Índia e seu renovador religioso, Shankara, que foi excomungado como herético, e a cuja mãe foi negado o funeral. Pessoas fora do comum, homens de gênio, são, por um lado, solitários e mal entendidos; eles não se submetem à influência do meio e do tempo, mas por outro lado eles não permanecem calados e ensimesmados; eles expressam o espírito do movimento universal, enquanto vivem diante do seu tempo. Mas a formação de uma elite exclusiva e orgulhosa é algo absolutamente errado. As pessoas mais incríveis e criativa emergem, não em grupos, mas individualmente; elas são, no entanto, individualmente ligadas à vida profunda de seu povo. As mais criativas individualidades rompem o círculo da escravidão da objetificação, em direção à existência real. O limite final da objetificação seria a transformação do homem numa formiga, e da sociedade num formigueiro. A objetificação se quer acima da lei e da norma; ela não se preocupa com o mistério do indivíduo. Se só existisse a lei, a vida do homem seria intolerável. É preciso que haja uma esfera fora da lei, uma esfera que seja única e irrepetivelmente individual.

Mas é difícil ao homem superar sua tendência à objetificação; é sobre ela que repousaram tranquilamente todos os reinos do mundo, e também todas as religiões pagãs ligadas a tribos ou a cidades-estados. O humano verdadeiro se levanta contra a objetificação; porque ela não consiste na socialização, mas na espiritualização da existência humana. O problema social é um problema do humano. Não apenas o mundo, como o meio social influenciam o homem; mas ele, por sua vez, projeta suas próprias experiências interiores sobre eles. A expressividade brota das profundezas, e é ela que determina a comunidade e a comunhão entre os seres humanos. O homem deve, acima de tudo, ser livre, e isso significa muito mais do que simplesmente ter o direito à liberdade. É impossível criar uma sociedade livre a partir de almas servis. A sociedade em si não é capaz de libertar o homem. É o homem que deve tornar a sociedade livre, porque ele próprio é um ser espiritual livre. O pêndulo balança entre o velho regime, um totalitarismo que impõe crenças obrigatórias (como as épocas de Augusto e de Luis XIV), que se caracteriza pela ausência de liberdade e a submissão da personalidade à sociedade ou ao Estado, e, por outro lado, as democracias superficiais e fáceis, a descrença e o ceticismo dos regimes liberais. A verdade está numa terceira via, numa sociedade de trabalho criativo. O homem é um ser criativo, não só no sentido cósmico, como também no sentido teogônico. Mas as contradições e as divisões invadiram toda sua vida. Johann Karl Kaiserling diz com razão que a criatividade também pode consistir na destruição, e que a aceitação da vida é também a aceitação da morte. Se comparado com o mundo antigo, o Cristianismo fortaleceu, desenvolveu e refinou a vida interior do homem, mas ao mesmo tempo ele se tornou a fonte de uma grande inquietação em relação ao destino do homem. Isso ficou completamente evidente, não na Idade Média, mas nos tempos modernos. Nos primeiros séculos, esse sentimento jazia oculto sob as cerimônias, os símbolos, a ornamentação externa; ele se tornou mais sincero nos séculos XIX e XX. A sensibilidade de Rousseau, a melancolia de Chateaubriand, Senancourt e Amiel consistiram em novas manifestações na história da alma Europeia; um fenômeno ainda mais novo foi a visão trágica de Kierkegaard, Dostoievsky e Nietsche.

O humano está associado ao amor e à compaixão. Uma pessoa humana é aquela que ama e se compadece. Não existe no mundo princípio mais alto do que a compaixão. Mas, como todo princípio nesse mundo, a compaixão não pode ser um princípio exclusivo; ela tem que combinar com os sentimentos de liberdade e de dignidade. A compaixão deve penetrar o amor erótico; de outra forma, esse se torna destrutivo e demoníaco. O homem disputa a respeito das relações entre o amor erótico e o amor ágape; essa é uma questão que foi levantada de modo especialmente nítida no livro de Anders Nygren, Eros and Agape. Eros é o desejo, o anseio, a sensação de falta. Nesse sentido, os deuses não podem amar, porque nada lhes falta. Eros é egoísta. O amor erótico ama o divino no homem, mas não o humano em si. O Platonismo era assim. Nygren se inclina a assinalar apenas propriedades negativas ao eros. Mas o amor erótico não pode senão conduzir ao amor verdadeiro, pois existe no amor uma capacidade de arrebatamento, e um impulso para o alto na direção das alturas divinas. O limite do amor Platônico estava em que ele, em si, era não tanto o amor pelo homem, mas pelo divino; era um amor por Deus no homem, e não pelo homem em si. Nesse sentido, havia uma falta do humano verdadeiro nesse eros. Para Nygren, ágape é o amor criativo e ao mesmo tempo um amor que não precisa de motivos. O amor a Deus é desse tipo; em Deus não pode haver amor erótico. Mas, apesar do que diz Nygren, mesmo em Deus existe o anseio por ser amado, e por receber o amor em resposta. É inexplicável a existência do amor ágape no homem; é como se ele fosse um privilégio exclusivo de Deus.

De fato, é preciso que exista uma união entre o amor erótico e o amor ágape. O amor no homem é uma coisa mais complexa do que um esquema com dois tipos de amor. O amor que é compaixão, simpatia, caritas, não pode ser coberto nem pelo eros, nem pelo ágape, pois trata-se de uma amor pelas coisas criadas, em seu abandono de Deus. A experiência do amor é a mais estupenda que o homem pode ter e ela atua como uma ação de verdadeira transcendência sobre o ciclo imanente do mundo. O amor está conectado com a personalidade, ele consiste numa relação entre uma personalidade e outra. O amor é realmente humano quando ele é um amor não apenas pelo Deus que está no homem, pelo que existe de perfeito e maravilhoso nele, mas também pelo homem em Deus, por sua individualidade irrepetível, que me agrada independentemente de qualquer perfeição que possa ou não possa ter. o amor precisa ser inspirado e permeado pelo espiritual, mas ele não pode ser exclusivamente espiritual: ele é espiritual e psíquico, e mesmo espiritual e físico. Ele possui uma relação com aquilo que é irrepetivelmente individual. O amor é divino-humano, e somente assim ele pode ser humano. O amor conquista e vence a morte; nele descortina-se a imortalidade. É na experiência do amor que o Reino de Deus começa a se revelar. Ser humano, ser compassivo, ser amoroso – então o caminho da imortalidade se abre. A diferença fundamental entre as pessoas é a diferença entre aquelas que amam e se compadecem, e aquelas que não amam nem se compadecem; essa é a diferença entre as pessoas “boas” e as “más”. Não menos importante, é a diferença entre aquelas que são real e verdadeiramente seres humanos, e aquelas que não o são, entre as pessoas verdadeiras e as falsas pessoas.

Não é só a humanização do homem em si que está colocada, vale dizer, a revelação de sua hominidade, como também a humanização de seu meio natural e social. Também acontece a humanização da ideia de Deus que há no homem, e isso implica simplesmente a libertação do falso antropomorfismo. Paradoxalmente é preciso dizer que a marca do homem não é a marca do antropomorfismo, mas a marca do teomorfismo. Pois a hominidade é divina; não é o homem que é divino, mas a hominidade. A hominidade constitui uma atitude integral do home perante a vida, não apenas diante do mundo da humanidade, mas também perante o mundo dos animais. A hominidade é a revelação da plenitude da natureza humana, vale dizer, a revelação da natureza criativa do homem. Essa natureza criativa do homem deve se mostrar também na atitude de cada homem em relação ao outro.

Costuma-se dizer que é preciso que surja um novo homem; trata-se de uma terminologia Cristã. O Cristianismo consiste na proclamação do surgimento de um novo Adão, da vitória sobre o velho Adão. O homem deve eternamente se renovar, ou seja, ele deve efetivar a plenitude de sua humanidade. Não existe, em absoluto, uma natureza humana imutável, como imaginaram Aristóteles, São Tomás de Aquino e Kant (embora de modos diversos), tal como a teologia hegemônica imagina, nisso acompanhada por muitos filósofos racionalistas. O homem muda, ele progride e regride; sua consciência se expande e se aprofunda, mas também se contrai e retorna à superfície. Mudanças ainda mais profundas na consciência humana são ainda possíveis, e como consequência disso o mundo poderá tomar uma aparência diferente. Nada, senão uma concepção dinâmica do homem, pode ser verdade. Mas, ainda assim, o desígnio de Deus para o homem permanece o mesmo. O homem jamais pode ser substituído por um super-homem, pelo espírito ou por outras hierarquias, como pensam os teosofistas e os ocultistas. O homem herdará a eternidade em sua hominidade ele é chamado a uma vida em Deus. Ele se move da eternidade para o tempo, em direção à eternidade. O novo homem pode representar um enriquecimento criativo na realização da plenitude de sua humanidade. Mas ele pode representar a traição da ideia de homem, ele pode se tornar uma perversão dessa ideia; ele pode ser uma manifestação, não do Deus-homem, mas da besta-homem, vale dizer: ele pode negar sua hominidade.

O novo homem pode também se ver diante do abismo do não-ser, e pode ser confrontado com a atração do não-ser. O homem atual oprimido por um ser falido e desintegrado, está sendo cativado pelo não-ser. Face a face com a própria fronteira do não-ser, ele pretende experimentar o êxtase final, seja o êxtase do heroísmo em nome do nada, seja o êxtase da criatividade que brota de seu próprio nada. Nietsche já se movia em direção ao abismo. No atropelo de seu gênio criativo ele chegou, não a um novo homem, mas à destruição do homem, à substituição desse por algo completamente diferente, por uma criatura não humana na qual o humano desaparecia. Os movimentos revolucionários sociais também podem chegar à negação do homem. Somente no Deus-homem, no Filho de Deus e Filho do Homem, pode o novo homem ter início, o homem de uma nova e eterna humanidade.

Na linguagem tradicional, o Deus-homem corresponde à união da g raça com a liberdade. Daí pode nascer uma nova ética, uma que se oponha à velha ética racial, que era baseada na idealização dos velhos instintos de vingança, de inveja, de posse, de submissão servil diante do poder e da autoridade, estabelecida sobre um falso entendimento da honra, sobre falsos sentimentos em reação à realidade coletiva, sobre a confusão entre a crença e o fanatismo exclusivista. A ética do homem, a ética do personalismo, deve ser construída sobre uma atitude que diga respeito ao homem, à personalidade, como o mais alto valor, ela deve estar fundamentada na irrepetitividade individual, e não na impessoalidade comum. A nova ética do novo homem será, acima de tudo, uma ética da criatividade, não da lei; mas a criatividade do homem e do humano, não a criatividade de um ser que já não é homem. Pois o humano está conectado com a espiritualidade.

Notas:
[1] Inglês: Humanness.
[2] Karl Barth, teólogo protestante, dizia que a única revelação de Deus aos homens foi Jesus. Só Ele é a Palavra de Deus. Foi através de Cristo somente que Deus comunicou-se com o ser humano. Dizia Barth que quando o Verbo se fez carne Deus-homem se manifestou ao mundo. Tomando como partida esse plano barthiano, surge o pensamento de que a Bíblia não é a Palavra de Deus, pois só Cristo é. Barth também era de opinião que as Escrituras não eram inspiradas por Deus e cria que ela não era infalível.

Fonte: blog Caminho de Oração

Um comentário em “Nikolai Berdiaev – O Divino e o Humano – Capítulo VIII: A hominidade.

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