Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade: CAP. 1 O EU E A SOLIDÃO; SOLIDÃO E SOCIABILIDADE.

Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade

CAPÍTULO I
O EU E A SOLIDÃO
SOLIDÃO E SOCIABILIDADE

O eu é primitivo: ele não pode ser deduzido a partir de nada, nem pode ser reduzido a nada. Quando digo ‘eu’, não enuncio nem estabeleço nenhuma doutrina filosófica. Eu, esse ‘eu’, não constitui a substância da metafísica ou da religião. O erro do cogito ergo sum está em que Descartes pretendia deduzir a existência do eu a partir de qualquer coisa diferente, deduzi-la do pensamento; mas, na realidade, não é pelo fato de pensar que eu existo, ao contrário, eu penso por que eu existo. O que deveria ser dito não é: “Penso, logo existo”, mas “Eu existo, envolto nas trevas do Infinito, portanto eu penso”. O ‘eu’ é primeiro existente, ele pertence ao domínio da existência.
O ‘eu’, antes de toda objetificação, é, por sua natureza existencial, liberdade. Henri-Frédérik Amiel diz justamente que o fundo do ‘eu’ não pode ser feito de objeto. Precisamente por ser o ‘eu’, ele não se encontra entre os objetos do mundo. A partir do momento em que ele se torna objeto, ele deixa de ser o ‘eu’. Ele é, por natureza, inicial e primitivo. Consciente e inconsciente não se opõem senão enquanto suas propriedades. O que vem primeiro, não é, como pensam muitos filósofos, a consciência, mas o ‘eu’ imerso na existência. Quando começamos pela consciência, partimos já de um certo grau de objetificação. Que a consciência do esforço seja, como professa Maine de Biran, a aurora da personalidade, isso sem dúvida possui uma importância considerável, mas não é o que existe de primordial. Dizemos ainda que a consciência de si é uma criação do si. É verdade, mas isso pressupõe a existência de alguma coisa anterior à existência.
O surgimento da consciência é um acontecimento extremamente importante no destino do ‘eu’. A consciência divide e isola, mas ela também faz um esforço para reunir e para superar o isolamento. Pois se o ‘eu’ é liberdade, liberdade em primeiro lugar, também é verdade que a consciência aguda do ‘eu’ é inseparável de um sentimento de servidão e de dependência em relação ao ‘não-eu’. Originalmente, o ‘eu’ e o tudo, o tudo e o ‘eu’, não se distinguem; apenas mais tarde descobrimos o ‘não-eu’ e, em contato com ele, o ‘eu’ contrai uma sensibilidade especialmente aguda e dolorosa. A distinção entre o ‘eu’ e o “eu próprio”, entre anima e animus, é já secundária e relativa ao crescimento espiritual do ‘eu’. Assim é que partimos da unidade indiferenciada do ‘eu’ e do mundo, passando pelo dualismo entre o ‘eu’ e o ‘não-eu’, para alcançar a unidade concreta de todo ‘eu’ com o ‘você’, na qual a multiplicidade se conserva, mas transfigurada.
A filosofia parte do ‘eu’, não do objeto: ela nasce a partir da dúvida em relação ao objeto. O filósofo não é o homem da consciência coletiva, genérico; ele não poderia partir do estado no qual o ‘eu’ é objetificado na consciência coletiva. Antigamente os homens viviam encerrados num espaço restrito, no qual eles se sentiam bem, onde estavam preservados do sentimento de isolamento. Hoje, em geral, eles começam a viver no universo, no seio da imensidão do mundo, com um horizonte mundial, o que aviva o sentimento de solidão e de abandono. O filósofo sempre viveu no universal, sempre teve por horizonte o mundo inteiro, ele não conhece um círculo restrito; e é por isso, inicialmente, que ele é só, no mesmo grau que o profeta, mas de modo diferente desse. Essa solidão é superada pelo filósofo, mas não pela vida numa consciência coletiva, mas pelo conhecimento. É isso que iremos examinar agora.
O ‘eu’ se define, de um modo antinômico, como o imutável prestes a mudar. Ele não poderia mudar no tempo, se atualizar, se não houvesse algum suporte para a mudança, se esse sujeito que muda não permanecesse e persistisse sendo ele mesmo. O ‘eu’ se desdobra sem cessar, muda de feição; mas, em si mesmo, ele permanece sendo ele mesmo, um e único. Ele pode se contrair e se expandir; cada um de nós comporta um ‘eu’ mais estreito e um ‘eu’ mais vasto. Mas o ‘eu’ em si pode ser definido como a unidade permanente sob todas as mudanças, o núcleo extratemporal, que não pode receber nenhuma determinação de outra coisa do que de si próprio. As mudanças experimentadas pelo ‘eu’ podem ser determinadas extrinsecamente; mas ele próprio não pode ser determinado desde fora, pelo ‘não-eu’. Ele só é determinável desde dentro, e responde ativamente a toda ação extrínseca, determinando-se a si próprio.
Todo ‘eu’ se parece com todo outro ‘eu’, enquanto puro ‘eu’; mas cada qual só é um, precisamente na medida em que é diferente dos outros. Cada ‘eu’ é um mundo á parte. Que pressupõe a existência dos outros, mas que não se parece, nem se identifica com eles. O que eu chamo de ‘eu’ é unicamente o ‘eu’ não socializado, não objetificado. Minha existência, a existência do ‘eu’ precede sua inserção no mundo; mas ela é inseparável da existência do ‘outro’ e dos outros.
A consciência de si é necessariamente a consciência dos outros; em sua natureza metafísica, ela é social. A existência do homem, na medida em que a consideramos como a pura existência do ‘eu’ pressupõe a existência dos demais homens, do mundo, de Deus. O isolamento absoluto do ‘eu’, a suspensão de todo contato com outrem, com um ‘você’, equivale à destruição do ‘eu’ por si próprio. Ele cessa de existir quando, no interior de sua própria existência, não lhe é dada a existência de um outro ‘eu’, de um ‘você’. Amiel afirma com justeza que a análise de seu ‘eu’ lhe abre uma perspectiva sobre o mistério do mundo. Ao contrário, o ‘eu’ de Fichte não é exatamente um ‘eu’: ele não é individual, mas universal, e não conhece nenhum outro ‘eu’, nenhum ‘você’, mas apenas o ‘não-eu’. O ‘eu’ apreende a si próprio como produto de sua própria atividade; mas essa atividade não é possível senão com a existência, não apenas desse ‘eu’ ativo, mas de alguma coisa e de algum outro; e aquilo a que me refiro aqui não é a existência dos objetos para o ‘eu’, mas é, como veremos a seguir, a existência de um outro ‘eu’, de um outro ‘você’.
Naquilo que me constitui enquanto ‘eu’, entram não apenas minha alma, mas meu corpo também. A teoria do dualismo, do paralelismo entre a alma e o corpo, é estéril. Tanto em mim como no outro, o corpo não pertence apenas ao mundo objetivado, mas provém da existência interior; e, tanto em mim como no outro a existência interna não depende somente de sua projeção no mundo, mas ela manifesta a própria intimidade do ser. É precisamente nesse domínio, diferente daquele a que chamamos de vida-no-mundo, que se coloca o problema do ‘eu’ e de suas relações, seja com os outros, seja com o objeto.
É surpreendente constatar que o sentimento de existir e, em especial, a consciência de si, envolvem sofrimento e vulnerabilidade, despedaçamento e desdobramento. Esse sofrimento se relaciona com aquilo que certos filósofos, como Simmel, Tillich e Jaspers, chamam de “situação imite do homem”. é verdade que o ‘eu’ é lançado no mundo, que ele habita o mundo, que está submetido à sua ação; entretanto, é verdade também que ele não pertence unicamente ao mundo. Minha vida transcende a si mesma incessantemente; mas esse transcender, na medida em que eu permaneço no mundo. Torna minha existência dolorosa e atormentada. O ‘eu’ não existe senão na medida em que transcende a si próprio, e perece se permanece em si mesmo, sem saída: esse é o enigma fundamental do ‘eu’.
Para que continue sendo ele mesmo, duas condições se impõem ao ‘eu’: é preciso que ele se subtraia à objetificação e à socialização do ‘eu’, e é preciso que ele ultrapasse a si próprio; na medida em que for capaz de realizá-lo, pela força de sua existência íntima, ele poderá sair de si para ir ao encontro do ‘outro’ e dos outros, ao ‘você’, a seu próximo, ao mundo de Deus. Não há nada mais repugnante e funesto do que um ‘eu’ que mergulha egoistamente em si mesmo e em seus próprios estados, um ‘eu’ que se esquece dos outros, do mundo, do múltiplo e do todo; em resumo, um ‘eu’ incapaz de transcender a si mesmo. Isso acontece com algumas mulheres histéricas. Somente o poeta lírico tem o poder de lidar com sua ignominia de beleza, porque a criação poética constitui em si uma maneira de transcender.
A reflexão que esclarece mais profundamente toda a existência do ‘eu’ é a reflexão sobre a solidão, tão pouco estudada até o presente com um espírito filosófico – ainda que o próprio conhecimento, com sua ambiguidade, pudesse considerar interessante a solidão, permitindo que ela seja superada de tal sorte que seria essa justamente a maneira de obtenção da luz interior. Na medida em que o ‘eu’ não é capaz de dizer ‘nós’, ele experimenta um sentimento agudo, lancinante de solidão. É no coração dessa fase de solidão que nasce a personalidade, ao tomar consciência de si mesma. A massa da humanidade, que vive na inocência primitiva, de uma vida coletiva, genérica, ignora esse sentimento de solidão; ao contrário, esse último acompanha o esforço para sair dessa vida da espécie e nascer para a personalidade. É quando estou só, quando me sinto só, de modo agudo e doloroso, que eu experimento minha personalidade, minha originalidade, minha singularidade, minha irreversibilidade, minha diferença em relação a seja lá quem for, ou a seja lá o que for, nesse mundo. No agudo extremo desse sentimento de solidão, tudo parece se tornar para mim estranho e heterogêneo. Eu já não me sinto comigo, em meu país natal; nesse mundo que me parece estranho eu não me sinto na pátria de meu espírito.

“Esse sentimento de degredo da alma no mundo para o qual ela foi enviada se exprime na concepção órfica original da alma.
Lentamente ela nasce nesse mundo, consumida por um desejo maravilhoso;
E as tristes canções dessa terra não podem substituir para ela a música celeste.”
(Lermontov)

Na medida em que não me sinto eu mesmo, na medida em que não me encontro no mundo de minha própria existência, na medida em que sinto os homens com se pertencessem a um outro mundo que não é o meu, tanto o mundo como os homens se tornam objetos para mim, e passam a fazer parte de um mundo objetificado, ao qual eu me sinto, mais do que ligado, acorrentado. O mundo objetificado não é capaz de me tirar de minha solidão. Diante do objeto, diante de qualquer objeto, quaisquer que sejam os laços que o prendam a mim, o ‘eu’ permanece sempre só. Essa é uma verdade fundamental.
No seio de minha solidão, na minha existência encerrada em si mesma, eu não me limito a sentir e reconhecer com acuidade minha personalidade, minha originalidade e minha singularidade; ao contrário, eu experimento a nostalgia de uma fuga para fora de minha solidão, a nostalgia da comunhão, não com um objeto, mas com o ‘outro’, o ‘você’, o ‘nós’. O ‘eu’ tem sede de sair de sua reclusão ensimesmada, para se dirigir a um outro ‘eu’; mas ao mesmo tempo ele permanece em guarda, pois ele vê com apreensão um encontro que pode fazê-lo experimentar a brutalidade de um objeto.
O homem possui um direito sagrado à solidão e à salvaguarda de sua vida íntima. Seria errôneo confundir solidão com solipsismo; ao contrário, não pode haver solidão que não implique a existência do ‘outro’ e dos outros, assim como a existência do mundo estranho e objetificado. Não é tanto em sua existência própria que o ‘eu’ é solitário, quanto em face e no meio dos outros, no mundo onde ele se encontra alienado. A solidão absoluta não é concebível, ela só pode ser relativa à existência dos outros e do ‘outro’.
Se absoluta, a solidão seria o inferno e não o não-ser: como tal, ela não pode ser pensada positivamente, e não seria mais do que uma negação. Se relativa, a solidão constitui uma enfermidade, colocada sob um sinal negativo; mas ela não é só isso, pois ela deve também ser considerada como positiva quando manifesta uma condição mais elevada do ‘eu’, erguendo-se acima do mundo comum, genérico e objetificado. Nesse caso, ela nos separa, não de Deus e do mundo de Deus, mas do lufa-lufa social de todo dia, que em si mesmo não passa de um mundo degenerado. Ela nos revela assim o crescimento da alma.
Quando se afasta da banalidade cotidiana e social, o ‘eu’ busca uma existência mais profunda, uma existência autêntica. Ele experimenta como que um ritmo alternativo que o faz oscilar entre a ação cotidiana e integrada à sociedade, e a solidão. Quando Kierkgaard expressou o pensamento de que o Absoluto é o que desune e não o que une, isso só está correto com a condição de considerar a união e a desunião no mundo social do cotidiano. O espaço e o tempo, condições do mundo dos objetos, provocam ao mesmo tempo a solidão e a ilusão de superar a solidão; eles conduzem, seja à desunião entre os homens, seja à sua união, não na existência real, numa comunhão verdadeira, mas apenas na objetividade, que é a matéria cotidiana do social. Nada é mais importante para o ‘eu’ do que o fato de se mover no espaço e no tempo. Sair fora dos dados do espaço e do tempo implica de certo modo escapar de uma solidão fixa, estabilizada. Ora, a solidão pressupõe sempre uma necessidade, uma nostalgia de comunhão. Quando eu me reconheço como uma pessoa, quando desejo realizar em mim a personalidade, eu tenho que reconhecer ao mesmo tempo a impossibilidade de permanecer confinado em mim mesmo, e também toda a dificuldade que experimento em deixar a mim para ir ao encontro do ‘outro’ e de outrem.
A solidão é sempre, num certo sentido, um fenômeno social: ela pressupõe sempre a consciência de uma conexão com o ‘outro’, com o ser estrangeiro. A mais cruel das solidões é a solidão dentro da sociedade, vale dizer, a solidão por excelência. É somente no mundo e na sociedade, ou seja, no mundo dos objetos, no mundo objetificado, que a solidão é possível. Na medida em que não saímos do ‘eu’ senão para encontrar o ‘não-eu’ – o mundo objetivo – não superamos, em absoluto, a solidão. A cada instante, sem cessar, o ser solitário realiza esse movimento; entretanto, sua solidão, longe de se atenuar, cresce sempre e sempre. Essa é uma verdade indiscutível, a de que nenhum objeto e capaz de remediar a solidão.
Essa não pode ser suplantada senão no plano da existência, no contato do ‘eu’, não com o ‘não-eu’, mas com o ‘você’ que é também um ‘eu’, ou seja, mediante o encontro, não com um objeto, mas com um sujeito. Uma vez separado da vida coletiva original, e depois de haver experimentado o mal da consciência, do desdobramento, da solidão, o ‘eu’ já não pode adquirir a integridade, a harmonia, a comunidade com o ‘outro’, por meio de um retorno à vida coletiva no mundo objetivo. Ele precisa sair do mundo dos objetos: nenhuma relação com um objeto é capaz de realizar a comunidade e a comunhão. A solidão é uma contradição. Segundo Kierkegaard, o trágico está na contradição na qual se sofre, e o cômico, na contradição na qual não se sofre. A solidão é trágica: o ‘eu’ tenta suplantar esse trágico, mas ao mesmo tempo não cessa de experimentar a impossibilidade disso; daí nasce uma contradição dolorosa entre a impossibilidade de suplantar o trágico da condição, e a necessidade de fazê-lo.
Existem muitos caminhos pelos quais o ‘eu’ se esforça para vencer a solidão: o do conhecimento, o da vida sexual, o do amor e da amizade, o da vida social, o dos atos morais, o da arte, e assim por diante. Seria inexato pretender que a solidão não diminua com isso; mas não é possível sustentar que ela seja definitivamente superada; porque todos esses caminhos conduzem à objetificação, e o ‘eu’, ao invés de atingir um outro ‘eu’, um ‘você’, no ato da comunhão interior, não encontra mais do que o objeto, a sociedade.
A solidão não é uma experiência simples e uniforme. Ela existe em diversas formas e diferentes graus. É notável que eventos sociais como a disputa, a luta, mesmo o ódio, permitem muitas vezes superar ou diminuir o sentimento de solidão. Mas, depois, ela se mostra ainda mas grave. Pode acontecer também que a solidão seja sentida como efeito da incompreensão, da infidelidade do reflexo enviado a mim pelo outro. No seio do ‘eu’ vive a necessidade profunda de ser exatamente refletido pelo ‘outro’, de receber sua própria afirmação e confirmação. O ‘eu’ aspira a ser entendido, a ser visto. O narcisismo provém de profundezas insuspeitas: ele está ligado à própria essência do ‘eu’. O ‘eu’ se vê no espelho e busca seu reflexo na água, a fim de confirmar sua existência no ‘outro’; mas, na realidade, não é no espelho nem na água que ele deseja ser refletido, mas sim no outro ‘eu’, no ‘você’, num ato de comunhão. Ele aspira a encontrar um outro ‘eu’, seja ele quem for, um amigo, qualquer que seja – não um objeto – que o adote definitivamente, que o confirme, que o veja em sua beleza, que o entenda; numa palavra, que o reflita. Nisso reside o sentido profundo do amor. O narcisismo representa o fracasso do amor, ele consiste no reflexo o ‘eu’ no objeto; o sujeito continua a existir em si mesmo, sem jamais sair de si. O objeto – que paradoxo! – é justamente aquilo que deixa o sujeito no interior de si mesmo, que não o conduz a outrem, de tal modo que a objetividade resulta ser a forma extrema da subjetividade.
A sede de conhecer constitui-se no desejo de superar a solidão. O conhecimento consiste numa saída para fora de si, em direção do ‘outro’ e dos outros, uma extraordinária dilatação do ‘eu’ e da consciência, uma vitória sobre a divisão produzida pelo espaço e o tempo. Mas, na medida em que permanece objetivo, o conhecimento não permite se evadir realmente da solidão, porque todo objeto é sempre algo de estranho para o ‘eu’ que, em face disso, permanece recluso em si mesmo. Nenhuma objetivação, seja do conhecimento, seja da natureza, seja da sociedade, pode por fim às contradições trágicas do ‘eu’; o único conhecimento que pode vencer eficazmente a solidão é aquele que se opera sob a perspectiva, não da sociedade, mas da comunhão. Dentro da perspectiva da sociedade, do conhecimento socializado – e, como tal, universalmente válido – conhecer equivale a obter aquilo que é comum, e não a entrar em comunhão.
Ontologicamente falando, a solidão é a expressão da nostalgia de Deus, de Deus enquanto sujeito e não enquanto objeto, de Deus enquanto ‘ele’ (Du) e não como ‘mim mesmo'(Ich)[1]. Somente em Deus é possível encontrar aquilo que é capaz de suplantar toda solidão, por meio do que eu posso adquirir o que é, de forma próxima e intimamente, um sentido incomensurável com minha existência. Aquela coisa única à qual eu posso pertencer, e nela confiar plenamente, à qual posso me entregar sem reservas, essa coisa é Deus, e somente Deus. Deus não pode ser um objeto para mim, e a objetificação, a socialização de minhas relações com Deus o torna exterior a mim, faz dele uma autoridade em relação a mim.
Podemos dizer que a solidão não é da ordem ontológica do ser, e que ela só existe de forma subjetiva. O que existe subjetivamente não pode ser suplantado senão por um sujeito existente em contato com o fundo do ser, e que não se revela objetivamente, mas subjetivamente. A relação do ‘eu’ com o mundo é dupla. De um lado, ele experimenta o sentimento da solidão, ele se sente estrangeiro no mundo, sente-se apátrida num mundo que não lhe parece ser de todo seu; por outro lado, ao contrário, o ‘eu’ descobre que a história do mundo não é outra coisa do que seu fundamento mais profundo, que tudo o que acontece, acontece a ele pessoalmente, pertence ao seu destino. Da mesma forma como tudo me parece estranho e longínquo, ao contrário, tudo se apresenta a mim como formando parte de minha própria experiência.
Pois não é uma contradição, que aquilo que me acontece possa parecer estranho a mim. É porque a sociedade é para mim um objeto, e assim a socialização, a objetivação, a sociedade, não se apresenta como existencial, e a vida na sociedade, a vida que nos projeta nela, é alguma coisa que, embora sendo eu mesmo, me é estranha e não é capaz de dissipar minha solidão. Mas nada é mais importante para o destino do ‘eu’, porque ser precipitado no cotidiano na natureza social é um fato de sua existência interna, é a decadência do ‘eu’, ainda que essa decadência pertença à sua existência. Nesse mundo de desunião, a parte que cabe ao ‘eu’ é precisamente a vida em sociedade. Podemos dizer então, num certo sentido, que a sociedade é interior em relação ao ‘eu’. Carl Gustav Carus pensa que a consciência está ligada ao particular, ao individual, e que o inconsciente, está ligado ao geral, ao supraindividual. Nesse sentido é verdade que, em suas camadas inconscientes o ‘eu’ contém toda a história do mundo e da sociedade, tudo o que a consciência experimenta como sendo estranho e longínquo, porque na consciência o ‘eu’ não revela mais do que uma parte de seu conteúdo.
Uma vez arrancado das profundezas da existência e entrando em contato com a sociedade objetificada, o ‘eu’ deve se defender dela como se ela fosse um inimigo. Na sociedade, o homem preserva seu ‘eu’ desempenhando tal ou qual papel, em que ele já não é si-mesmo. Seja qual for a condição social na qual se encontre, ele sempre desempenha um personagem, seja de rei, aristocrata, burguês, homem do mundo, pai de família, revolucionário, funcionário, artista e assim por diante. No cotidiano social, no seio da sociedade objetificada, o ‘eu’ não é o mesmo que em sua existência interior; esse é o tema fundamental da obra artística de Tolstoi. Por isso é tão incômodo cavar até o eu verdadeiro de um homem, retirar dele todos os seus véus. Na sociedade, o homem está sempre em cena, ele se conforma com aquilo que recebe em sua condição social; e, quanto mais compenetrado de seu papel ele se torna, mais difícil é para ele chegar ao seu próprio ‘eu’. Considerado assim, o instinto cênico se torna um dos caminhos da objetificação. O homem vive em muitos mundos simultaneamente, e em cada um ele representa um personagem diferente, ele se objetificar de maneira diferente. Isso foi bem demonstrado por Georg Simmel. O que é especialmente notável é ver que é precisamente a objetificação produzida por ele, na qual ele se aliena de si, e que ele sente como estranha a ele, que provoca nele o sentimento de sua solidão. Parece que o ‘eu’ coloca diante de si sua própria exterioridade.
O romantismo, tal como surgiu na história e no espírito europeu, apresenta muito interesse para o problema da solidão do ‘eu’. O romantismo é a expressão do sentimento da solidão, vale dizer, da ruptura entre o objetivo e o subjetivo, ele aparece quando o ‘eu’ se separa da ordem hierárquica objetiva, que parece ser eterna. Ele vem sempre depois do desdobramento, quando a alma sente como estranha a si a ordem hierárquica do objeto, o cosmo de São Tomás de Aquino e de Dante. O ‘eu’ romântico é um ‘eu’ que pressupõe já a cisão entre sujeito e objeto; ele nega pertencer à ordem subjetiva das coisas.
Essa cisão foi preparada pelo sistema astronômico de Copérnico, pela filosofia de Descartes e também pela reforma de Lutero. Ela pressupõe novas ideias científicas sobre o universo, novas ideias filosóficas sobre a atividade do ‘eu’ no conhecimento, novas ideias religiosas sobre a transformação na consciência não apareceram imediatamente, mas vieram a surgir apenas depois de diversas repercussões.
Quado o mundo objetivo se tornou estranho ao sujeito, quando deixou de haver um cosmo hierárquico no qual o sujeito possuía sua residência orgânica, em que se sentia em casa, o homem começou a buscar uma saída para sua solidão e seu abandono, a buscar para si uma proximidade, uma intimidade com o mundo subjetivo; isso conduziu ao desenvolvimento de uma vida afetiva. O sentimento cósmico dos românticos, seu sentimento panteísta do universo emanavam do sujeito. Seu cosmo não era um dado objetivo, como o cosmo da Idade Média no pensamento escolástico. É justamente por sua subjetividade que as relações românticas com a natureza conduziram à fusão do homem com ela, coisa que as relações objetivas, por serem hierarquizadas, jamais fizeram. Sentindo sua solidão, o ‘eu’ romântico fundia-se com o cosmo.
Ainda que o romantismo não tenha encontrado uma saída, ao menos ele se constituiu num momento importante para a libertação do ‘eu’ em relação ao mundo objetificado e socializado. Ele o abriu para o infinito, libertou-o das cadeias que o prendiam ao finito, a um lugar determinado na ordem hierárquica. Sua fraqueza foi – apesar de libertar o ‘eu’ da objetividade, apesar de ter revelado sua potência criativa, a potência da fantasia do ‘eu’ – não tê-lo tornado apto a tomar consciência de sua personalidade, não tê-lo tornado capaz de forjar uma para si. A filosofia romântica não é personalista, nem a individualidade humana constitui uma personalidade. O ‘eu’ se perde num infinito cósmico e nele se dissolve, perdendo sua consistência. A vida afetiva, atingindo talvez pela primeira vez a liberdade de seu desenvolvimento, inundou o mundo inteiro com o ‘eu’; o conhecimento subordinou-se à imaginação criativa.
São diversas as formas com as quais o romantismo pode se revestir: existem os que são otimistas ao extremo, com o dogma da inocência da natureza humana e a fusão com a vida do universo; outros são pessimistas ao extremo, com a solidão do ‘eu’, o infortúnio e a trágica sorte do homem. Entretanto, o que o pessimismo acusa, aquilo de que ele é a consciência, não é o estado de pecado em que o homem é mantido por sua natureza, mas sua infelicidade, a tragédia insolúvel do ser.
Podemos ainda apresentar o romantismo como uma mudança de horizonte. Durante a infância, os espaços mais restritos, o canto, o quarto, o corredor, o carro, o buraco de uma árvore, constituem um mundo imenso e misterioso. Na consciência dos adultos esse sentimento se enfraquece e quase chega a desaparecer. O universo é menos misterioso para nós do que o canto sombrio ou o corredor para a consciência infantil. Como novidade, o romantismo mostrou o lado misterioso das coisas, ele mudou o horizonte; mas esse horizonte romântico não é capaz de se sustentar, pois ele carrega consigo a dissolução da personalidade no infinito cósmico, ele a afoga no oceano da afetividade. O ‘eu’ deve superar a solidão; mas isso não pode ser feito, nem por maio da objetificação, recaindo na escravidão do mundo dos objetos, nem tampouco pela subjetividade romântica: somente pela conquista da espiritualidade no coração de sua intimidade, confirmando a si mesmo como uma pessoa, que, ao mesmo tempo em que sai de si, ele permanece sendo o mesmo.
Podemos, assim, distinguir quatro tipos de relação entre a solidão do ‘eu’ e o instinto social:
1. O homem que ignora sua solidão e é absorvido pela sociedade; esse é o tipo mais elementar e o mais difundido. Nessa condição, o ‘eu’ está plenamente adaptado ao meio social; a consciência está objetificada e socializada ao máximo. O ‘eu’ ainda não viveu a cisão e a solidão. O homem se sente em casa em meio ao cotidiano social, ele pode ocupar aí uma posição elevada, e mesmo eminente. Existe aí apenas uma reserva: o que predomina nesse tipo são os imitadores, homens sem originalidade, medíocres, que vivem de um fundo “comum” transformado em tradição, seja essa conservadora, liberal ou revolucionária.
2. O homem sem experiência da solidão, mas indiferente à sociedade. Nesse caso, ainda, o ‘eu’ está adaptado ao meio social, ele se sente de acordo e em harmonia com a vida coletiva, e sua consciência é socializada; mas ele não partilha dos interesses sociais, ele não mostra nenhuma atividade social, ele é indiferente aos destinos da sociedade e do povo do qual faz parte. Esse é um tipo muito comum. Nele, como no primeiro, está ausente todo conflito; ele se multiplica nas épocas de vida social estável e tem dificuldade em se manter nas épocas revolucionárias, nas épocas de crise.
3. O homem familiarizado com a solidão, mas sem preocupação social. Esse tipo, ou não está, ou está pouco adaptado à vida social; ele é dividido por conflitos, ele não é um tipo que está em harmonia. Sua consciência é pouco socializada e não é levada a se insurgir contra a coletividade ao seu redor, porque isso revelaria um interesse e uma emotividade voltados para a sociedade. Dessa forma, ele se contenta em se isolar do meio social, de proteger sua vida espiritual e criativa. É isso o que faz o poeta lírico, o pensador solitário, o esteta sem raízes. Os homens desse tipo costumam viver sua solidão constituindo pequenas elites. Eles se dobram facilmente, quando o exigem as necessidades de sua existência, aos compromissos com a vida social, porque lhes falta, de modo geral, as crenças e convicções a respeito disso, sendo conservadores em épocas conservadoras, revolucionários nas revoluções, mas indiferentes, tanto ao espírito conservador como ao espírito revolucionário. Não são nem combatentes, nem tomam a frente.
4. Por fim, vem o homem que vive na solidão sem se desinteressar pela sociedade. Esse caso pode parecer à primeira vista muito singular, porque a solidão não parece muito compatível com a sociabilidade. Entretanto, é isso que nos mostra esse tipo profético, do qual os profetas do Antigo Testamento nos oferecem o protótipo eterno. Esse tipo profético não se encontra senão no domínio religioso, porque ele compreende todos os iniciadores, os inovadores, os reformadores, os revolucionários do espírito. O profeta está sempre em conflito com a coletividade religiosa ou social, ele jamais está de acordo com o meio, com a opinião pública. Ele é, como sabemos, sempre mal interpretado, e nele jogam-se pedras. Sendo um profeta religioso, ele está em conflito com o sacerdote, com o pontífice, com a expressão da coletividade religiosa. O profeta sente de uma maneira aguda sua solidão, seu abandono; ele pode estar exposto à perseguição de todos aqueles que o cercam.
Pois bem, o que é insustentável é afirmar que o homem de tipo profético seja indiferente em relação à sociedade. Bem ao contrário, ele está inteiramente voltado, e em todas as circunstâncias, para os destinos do povo e da sociedade, para a história, para seu devir pessoal e para o devir do mundo. Ele denuncia os vícios de seu povo e de sua sociedade, ele os julga, mas não cessa de se interessar por seu destino. Ele não se ocupa com sua própria salvação, com seus sentimentos ou estados de consciência; mas ele olha em direção ao reino de Deus, para a perfeição da humanidade, e mesmo de todo o universo. Encontramos esse tipo semelhante a si mesmo fora do domínio religioso, na vida social, no conhecimento que não deixa de ter um elemento profético, e na arte.
Desses quatro tipos, a distinção, como acontece com todas as classificações, é bastante relativa; e as relações entre eles não devem ser compreendidas num sentido estático, mas dinâmico. Os dois primeiros têm como característica comum se adaptar ao meio social, enquanto que os dois últimos se opõem a ele. Importa muito compreender que o revolucionário medíocre na ordem social não está menos em harmonia com o meio, que sua consciência pode estar completamente socializada, e que ele ignora os conflitos inseparáveis da solidão.
Assim sendo, a reflexão a respeito da solidão me parece ligada àquilo que existe de mais profundo no problema filosófico: ela é o nó ao qual estão ligados os problemas do ‘eu’, da personalidade, da sociedade, da comunhão, do conhecimento; nos seus confins extremos, o problema da solidão se torna o problema da morte. Passar pela morte equivale a passar para a solidão absoluta, romper com o mundo inteiro. A morte é a ruptura com toda a esfera da existência, a interrupção de todas as ligações e de todos os contatos, o isolamento completo. Se, no termo último do mistério da morte, essa ainda fosse partilhada, se o contato ainda se mantivesse com o ‘outro’ e os outros, já não se trataria de morte. O que faz a morte é justamente o fato de que toda ligação, todo contato, são cortados, que a solidão é absoluta. Com a morte, o comércio do homem com o mundo dos objetos chega ao fim.
O que resta a se perguntar, é se esta solidão é definitiva e eterna, ou se ela não passa de um momento no destino do homem, do mundo, de Deus. Toda a vida do homem deve ser empregada em preparar laços, contatos com os outros homens, com o universo e com Deus, de tal forma que eles possam suplantar a solidão absoluta da morte. Falando propriamente, a morte não deve ser a negação completa do ‘eu’, pois seria mais fácil negar o mundo do que a ele. a morte não deve ser mais do que um momento durante o qual o ‘eu’ se vê completamente isolado, e, pela ruptura de todos os laços e contatos, separado do mundo e de Deus. Todo o paradoxo da morte provém do fato de que esse isolamento, essa ruptura, essa separação resultam da existência em um mundo decaído, na objetificação, na sociedade de nossos dias. As ligações estabelecidas na objetificação conduzem inexoravelmente à morte. Assim, devemos nos interrogar sobre as relações de correlação entre o ‘eu’ e o objeto e entre o ‘eu’ e o ‘você’, devemos abordar o problema da comunicação entre as consciências.

FONTE: BLOG CAMINHO DE ORAÇÃO

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