Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade – ÍNDICE

CAPÍTULO 1
O EU E A SOLIDÃOSOLIDÃO E SOCIABILIDADE

CAPÍTULO 2
O EU, O VOCÊ, O NÓS E O ISSO;
O EU E O OBJETO;
A COMUNICAÇÃO DAS CONSCIÊNCIAS.

CAPÍTULO 3
SOLIDÃO E CONHECIMENTO – TRANSCENDÊNCIA;
CONHECIMENTO COMO COMUNHÃO;
SOLIDÃO E SEXUALIDADE – SOLIDÃO E RELIGIÃO.

FONTE: BLOG CAMINHO DE ORAÇÃO (TRAD: TITO KEHL)

Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade: CAP. 3 [FINAL] SOLIDÃO E CONHECIMENTO – TRANSCENDÊNCIA; CONHECIMENTO COMO COMUNHÃO; SOLIDÃO E SEXUALIDADE – SOLIDÃO E RELIGIÃO.

Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade

CAPÍTULO III
SOLIDÃO E CONHECIMENTO – TRANSCENDÊNCIA;
CONHECIMENTO COMO COMUNHÃO;
SOLIDÃO E SEXUALIDADE – SOLIDÃO E RELIGIÃO.

É incontestável que o conhecimento chega a suplantar a solidão, porque ele nos faz sair de nós mesmos, do espaço e do tempo – tais como nos são dados – para nos conduzir a outro espaço e outro tempo, e que ele, levando-nos até o ‘outro’, supera o isolamento. O conhecimento é uma das saídas possíveis para a solidão, uma saída para o outro ‘eu’, para mundo, para Deus. Aquele que conhece sai de sua reclusão, deixa de viver unicamente em si e consigo mesmo. Tampouco se pode negar que o conhecimento traz em si uma marca social, que ele permite aos homens comunicar entre si. São evidentemente sociais a comunidade lógica, o aparelho lógico do conhecimento, os conceitos, as normas e as leis, a língua. A língua é o instrumento mais poderoso da constituição da sociedade e o estabelecimento de comunicações entre os homens, mas ela própria está ligada ao pensamento e à elaboração de noções que permitem a instituição de uma comunidade de ordem intelectual entre os homens. Subjaz aos nomes uma verdadeira magia social. Os resultados e as realizações práticas do conhecimento dependem do grau de comunidade entre os homens, de agrupamentos sociais, de sua cooperação laboriosa, em resumo, da maneira como eles superam a solidão. Todos esses fatos colocam, em toda sua complexidade, as relações entre conhecimento e solidão.
Se o caráter social do conhecimento caracteriza o estabelecimento de comunicações entre os homens, nem por isso segue-se que ele caracterize também a realização da comunhão, vale dizer, que a solidão seja ontologicamente superada. Pois, uma vez que a socialização é idêntica à objetificação, e que a objetificação do conhecimento mascara o mistério da existência (única forma de suplantar a solidão e estabelecer a comunhão), das duas perspectivas a partir das quais se pode considerar o conhecimento – a da objetificação e a da amizade com um ‘si mesmo’ – somente a segunda é capaz de trazer a cura para a solidão.
Assim é que o conhecimento comporta dois aspectos. Seu sentido primário está na relação do conhecedor para com o ser; nesse sentido a solidão é superada quando a participação do conhecedor no mistério da existência é alcançada. O segundo sentido do conhecimento reside nas relações do conhecedor com o ‘outro’, com a multiplicidade dos homens, com a sociedade. Se, desse segundo ponto de vista, se pretender suplantar a solidão por meio da socialização, como essa reflete a queda do ‘eu’ no mundo dos objetos, o sucesso obtido será superficial, e não poderá ser conseguido sem que o sentimento e a consciência de si sejam amortecidos.
A comunhão por meio da qual a solidão pode ser superada não se realiza, portanto, senão pela passagem, não do ‘eu” ao objeto, mas do ‘eu’ ao ‘você’, tal como operam o amor e a amizade. Isso é inteiramente válido para o conhecimento. Nem o contato do ‘eu’ com o objeto, nem a sociedade podem abolir a solidão. Tal coisa só é possível por meio do ‘você’, pela comunhão no interior de um ‘nós’, e jamais por meio do social. Uma vez que o conhecimento objetificado não trata nunca de outra coisa que não do geral, ele fabrica abstrações e alcança o universal, mas, seja no geral, seja no universal, já não existem o individual, o singular e o pessoal. Ao contrário, no conhecimento visto como comunhão, na medida em que ele permite ao ‘eu’ se unir com o ‘você’, o valor da universalidade dos resultados reside em que eles servem para alcançar o individual, o singular e o pessoal. Não é numa generalidade abstrata, mas no universal concreto, que o individual encontra sua afirmação.
Assim sendo, quando o universal e o geral oprimem, negando o particular e o singular, torna-se possível superar a solidão, mas apenas na medida em que se suprime totalmente o ‘eu’, e portanto do ‘você’ (que não é outra coisa do que um ‘outro eu’). Ao contrário, quando o conhecimento é considerado como sendo uma filosofia da existência, ele sempre trata do ‘eu’ e do ‘você’, e é, em essência, personalista. Com efeito, o que importa não é afogar a solidão numa universalidade impessoal, mas sim ultrapassá-la pela personalidade. Ao se libertar do jugo da sociedade, da comunidade lógica socializada, o conhecimento torna o pensamento supralógico.
O certo é que superar a solidão consiste sempre em operar uma transcendência do ‘eu’, seja no pensamento, seja na vida emocional. Mas transcender-se em direção ao objeto e ao geral é uma coisa, transcender-se em direção ao ‘você’, ao ‘outro eu’, em direção à existência autêntica, é outra, e totalmente diferente. Certamente existe um valor positivo no ato através do qual o ‘eu’ ultrapassa a si mesmo, se liberta pelo conhecimento do objeto, pela instituição da sociedade, pela elaboração das generalidades e dos conceitos indispensáveis à comunicação – mas o mundo em cujo interior isso se realiza continua a ser um mundo decaído, dividido, acorrentado. Mesmo na generalidade do conhecimento objetificado transparece a luz do Logos, ainda que seja num meio obscurecido, que reflete a servidão do ‘eu’ humano.
Assim é que o conhecimento desemboca em contradições e antinomias insuperáveis. Na medida em que ultrapassa a solidão e obtém a comunhão, e enfrenta o tempo, a pessoa e outros tantos problemas, de onde surgem as contradições. A objetificação não suprime essas contradições, ela só o faz em aparência; e elas se multiplicam na mexida mesma do progresso do conhecimento objetificado. Para todas essas contradições, que às vezes se tornam intoleráveis, a solução possui um único nome, que é Deus. Deus significa precisamente a coincidentia oppositurium, para retomarmos a definição genial de Nicolas de Cusa.
O conhecimento é conjugal por natureza: ele pressupõe uma dualidade; ele não pode ser produzido, nem somente pelo objeto, nem por uma atividade própria e exclusiva do sujeito. É por isso que a solidão não é suplantada, a menos que, na operação do conhecimento, se realize a união verdadeira, que é a união pelo amor, uma vez que não existe união possível com o geral, sendo a única forma de união aquela que se dá com um ‘outro eu’, com o ‘você’.
A essência conjugal do conhecimento é una com sua essência teândrica. No conhecimento, existe a parte do homem e a parte de Deus. A objetificação parece eliminá-las do saber, e substituí-las pela impessoalidade e a generalidade. A dificuldade do conhecimento está em trespassar essa impessoalidade e essa generalidade, para realizar a união conjugal das pessoas. Mas pode acontecer que, sobre a via do conhecimento, o ‘eu’ não consiga banir a solidão, e que ele se ponha a buscar a união por outros caminhos. Por conhecimento, entendo aqui não apenas o conhecimento dos sábios e dos filósofos, estranho à maior parte das pessoas, como também o conhecimento comum, fornecido pela vida de todo dia, que está submetido ao geral e resulta da imitação.
Uma das principais causas da solidão humana é o sexo. O homem é um ser sexuado, vale dizer, ele é metade de um ser, um ser cindido, incompleto, que aspira a ser completado. O sexo lesa profundamente o ‘eu’, que é bissexual, que em sua integridade e sua plenitude seria macho e fêmea, ou seja, andrógino. Dessa forma, a primeira maneira de fugir da solidão na comunhão diz respeito à solidão sexual, ao isolamento no sexo; ela aspira à reunião na integridade sexual. Pelo simples fato de sua existência, o sexo é separação, falta, nostalgia, desejo de se abrir ao outro.
A união física dos sexos, que encerra o desejo sexual, não basta, por si só, para superar a solidão, e essa pode vir a se mostrar ainda mais violentamente. A união sexual pode inclusive levar à queda do ‘eu’ no mundo objetificado, pois, embora sendo um acontecimento da natureza, a vida sexual remete ao mundo dos objetos. Seu resultado se encontra socializado no casamento e na família. Como fato biológico e social, a sexualidade é objetiva; ora, na objetividade, a solidão não é superada, mas apenas amortecida.
É por isso que, embora a união biológica dos sexos e a instituição familiar possam adormecer e apaziguar o sentimento de solidão, eles não podem fazê-lo em definitivo, e existe um verdadeiro demonismo no sexo, que aparece tanto na repressão quanto nas manifestações sexuais. Quando a sexualidade é demoníaca, ela se torna destrutiva e assassina.
Somente o amor e a amizade podem trazer ao homem a grande promessa de que a solidão pode ser superada. O amor é precisamente aquilo que suprime a solidão, o que conduz o ‘eu’ ao outro, a reflexão do ‘eu’ no outro e do outro no ‘eu’. É uma comunhão na qual a pessoa se une a outra pessoa. Um amor impessoal, que não se dirija a nenhuma imagem individual, não poderia ser chamado de amor: “amor de vidro”, dizia Vasily Rozanoff. Isso não passa de uma corrupção do Cristianismo. Da mesma forma, a amizade só pode ser personalista, e dessa forma participa igualmente do erótico.
Como poderia não existir uma ligação profunda entre a pessoa e o amor, uma vez que o amor é o que faz de mim uma pessoa? Somente pelo amor podemos nos fundir totalmente com o outro, superando a solidão. O conhecimento não é possível, a menos que ele seja amor. Mesmo o que existe de parcial e demoníaco na sexualidade pode conduzir ao amor. Quando a existência humana é lançada no mundo objetivo, o amor se torna trágico e se liga à morte. O mundo objetificado não reconhece o amor autêntico, ele não o ama, só conhece dele o aspecto biológico e social; por seu lado, o amor desconhece das leis do mundo objetivo e social, ele deve romper seus limites a fim de suplantar a solidão; e é por isso que ele está tão intimamente ligado à morte.
Somos reconduzidos à mesma dualidade. A comunicação sexual pode se encerrar dentro da sociedade, permanecer dentro dos quadros das instituições sociais, e a objetificação impede a comunhão real, de modo que a solidão persiste; ou, ao contrário, os sexos se unem, não mais da sociedade, mas na comunhão pelo amor, e a solidão é superada; enquanto isso, no mundo objetivo essa união gera um destino trágico e se liga misteriosamente à morte.
Dentro dos limites de nosso mundo, o dualismo é insuperável; mas em conexão com ele está o transcendente, que é o princípio da vida autêntica, e que, por franquear os limites da vida enclausurada, permite alcançar uma esfera mais alta. A essência do amor consiste em transcender. O homem é lavado a tal pela força do sentimento contundente de seu abandono, e o mundo congelado dos objetos o faz buscar a outrem e a desejar a reunião. Mas o mistério metafísico da sexualidade é tão grande e profundo q eu, mesmo na extremidade do amor, como no caso de Tristão e Isolda, a solidão e a nostalgia sexuais não são completamente suprimidas. Entre os amantes existe um elemento demoníaco de inimizade. Na sua superação definitiva poderia se realizar a imagem do andrógino perfeito; mas isso implicaria a transfiguração da natureza. O que permanece como verdade é que é no domínio da sexualidade que se revela com mais clareza a necessidade de ultrapassar a solidão.
No comunismo, esse problema desaparece. A solidão é definitivamente superada pela dissolução do ‘eu’ pela coletividade pública, pela substituição da consciência coletiva ao ‘eu’ pessoal. A existência do ‘eu’ se objetiva definitivamente e se enraíza no processo do construtivismo social. A vida sexual se submete definitivamente à coletividade, às exigências da construção social. Daí a importância atribuída à eugenia, à mecanização e à tecnificação do sexo: o amor pessoal é totalmente negado. Conta-se com esse sistema de seleção para sufocar a nostalgia sexual e o sentimento de solidão conectado a ela. O erótico é sacrificado em benefício do econômico e do técnico. Encontramos a mesma tentativa no racismo alemão.
Isso equivale a tentar resolver por meio da objetificação e da socialização um problema cujo caráter está em nos conduzir para além de toda espécie de objetificação e de socialização, na direção da comunhão e da união existencial. Isso não é novo: entre os Doutores da Igreja, encontramos a mesma negação do amor pessoal, a mesma concepção da vida sexual considerada como uma instituição social. É verdade que, por um de seus aspectos, a sexualidade mergulha na existência interior do ‘eu’, ela se interessa pelo destino do homem e da pessoa, enquanto estrangeiros ao mundo dos objetos, sem, no entanto, jamais deixar de estar num conflito trágico com esse, de estar envolvido no conflito da família e da sociedade. O mesmo acontece com o desejo de autoridade, a necessidade de poder, que precipita o homem no mundo dos objetos e da sociedade, ao mesmo tempo em que é inseparável do destino do homem íntimo. O poder e a autoridade não superam a solidão, porque só podem ser exercidos sobre os objetos; é por isso que o destino de um Júlio César, de um Napoleão, é trágico.
Religião significa ligação. É em virtude de sua própria definição que a religião conduz o ‘eu’ a ultrapassar seu isolamento, a sair de si, a se mostrar, a conquistar uma comunidade, uma familiaridade. Por essência, ela está associada ao mistério do ser, ao próprio ser. Mas não é pela religião, diretamente, que a solidão é suplantada, pois a religião não passa de uma relação e, como tal, ela é secundária e transitória: a solidão só pode ser suplantada por Deus. É Nele, precisamente, que ela é ultrapassada, que se obtém a plenitude, que se descobre o sentido da existência. Esquecemo-nos com frequência que é Deus o primeiro e que a religião pode mesmo prejudicar a relação entre Ele e o homem. No interior da religião, tal como ela se revelou na história, na vida social da humanidade, a relação do homem com Deus não é independente da objetificação e da socialização. Com essa religião objetiva e socializada, o sentimento de solidão fica amortecido, em consequência da queda do ‘eu’ no mundo dos objetos e da sociedade, ainda que esse mundo se chame Igreja; mas ele não é ontologicamente superado.
Esse sentimento não pode ser superado a menos que a relação entre o ‘eu’ e Deus seja da ordem da existência íntima, da vida original da Igreja-comunidade, e não da Igreja-sociedade; assim é que encontramos na religião a mesma coisa que vimos a respeito do conhecimento, da vida sexual – em toda partem a mesma dualidade, as duas mesmas perspectivas, a do Espírito e a da natureza, da liberdade e da necessidade, da existência (ou vida primeira) e da objetividade. Certamente, a religião é uma instituição social, ela já é algo de secundário, de objetificado, de projeção no mundo; mas ela é também revelação, a voz de Deus, a encarnação de Deus, e assim ela é primária e independente do mundo dos objetos, do mundo socializado.
Isso não quer dizer que, mesmo nesse caso a religião não passe de um acontecimento individual e o privilégio de almas isoladas. Ao contrário, a religião, ao mesmo tempo em que me religa e me une a Deus, é necessariamente o que me religa e me une ao ‘outro’, ao meu próximo – ela é comunidade e comunhão. Essa união revela uma outra ordem além da ordem objetiva da sociedade, onde é cada um por si, onde o próprio Deus é um objeto e não um ‘você’. O mistério do Cristianismo é o mistério da superação do ‘eu’ em Cristo, o Homem-Deus, em sua natureza teândrica, no Corpus Christi. Mas, para superar a solidão, não é bastante confessar de modo formal a fé em Cristo, pertencer formalmente à Igreja, pois nesse caso a superação não é mais do que aparente e superficial, ao invés de se realizar em profundidade. No Cristianismo puramente social, o amor só poderia ter um caráter convencional, simbólico, irreal. A solidão não pode ser efetivamente superada senão pelo amor real, que é o ápice da vida.
Acontece que pertencer por pura forma às confissões cristãs significa manter-se num grau de objetificação. O ‘eu’ que não sai de si senão para penetrar no objeto não se liberta de sua solidão, pois não existe realmente, ontologicamente, união com esse objeto, por meio do qual ele realizou sua saída de si. É por isso que, no próprio interior da Igreja, sua solidão ainda pode ser sentida de maneira aguda, contundente, particularmente dolorosa. No interior de uma mesma paróquia, junto com seus correligionários, é possível sentir-se infinitamente só, mais até do que entre homens de credos e convicções diferentes, e manter, com esses correligionários, relações exclusivamente objetivas, não vendo, em cada um deles, mais do que um objeto, e jamais um ‘você’. Esse é um estado extremamente doloroso, trágico até, e que atesta a dualidade básica da vida religiosa. Um crescimento da espiritualidade pode trazer um agravamento dessa solidão, pois pode ser acompanhado de uma ruptura total com as relações sociais do mundo objetificado. Essas dolorosas rupturas não podem ser evitadas no caminho do progresso espiritual.
Não obstante, é somente sobre o plano espiritual que a solidão pode ser ultrapassada, é apenas na experiência mística, onde todas as coisas estão em mim, e eu nelas. Esse caminho é diametralmente oposto ao da objetificação, que põe em comunicação coisas que são absolutamente extrínsecas, estranhas, sem parentesco algum. Comunicações e relações, mesmo dentro do próprio Cristianismo, apresentam frequentemente um caráter de convenção puramente verbal, retórica, como acontece com a simbólica das comunicações e das relações. Toda a vida da sociedade repousa sobre uma “retórica” imitativa. A isso se opõe a realização da vida verdadeira, espiritual e mística. Sem dúvida, a própria mística pode se tornar retórica e convencional, mas em nenhum caso ela se torna objetificação, ela jamais se rebaixa ao cotidiano social. Mas esse não é seu sentido verdadeiro. Em suas profundezas, a existência humana, minha própria existência, é de ordem espiritual e não pertence ao mudo objetificado da obrigação, ela não tem aí sua raiz. É somente no seio dessa profundidade que a solidão é superada, que ela é posta a nu. Ao contrário, a objetificação final suprime a ansiedade da solidão. Ao reconhecer-se como pertencente ao objeto, à sociedade, o ‘eu’ já não se sente só; mas não existe aí nada que signifique a vitória sobre a solidão, ainda que essa inserção do ‘eu’ no mundo dos objetos e da sociedade objetificada seja de ordem religiosa, pois esse estado não é experimentado depois, mas antes do despertar da solidão, enquanto revelação das profundezas. É aqui que se reconhece toda a complexidade do problema da solidão, tal como se encontra em todos os domínios, seja do conhecimento, da sexualidade, da vida social ou da vida religiosa.
Ao tratar do mal da solidão, expusemos um dos problemas principais da filosofia da existência, concebida como filosofia do destino humano. Solidário a esse problema está o angustiante “mal dos tempos”, que iremos abordar oportunamente.

FONTE: BLOG CAMINHO DE ORAÇÃO

Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade: CAP. 2 O EU, O VOCÊ, O NÓS E O ISSO; O EU E O OBJETO; A COMUNICAÇÃO DAS CONSCIÊNCIAS.

Nikolai Berdiaev – O Eu, a solidão e a sociedade

CAPÍTULO II
O EU, O VOCÊ, O NÓS E O ISSO;
O EU E O OBJETO;
A COMUNICAÇÃO DAS CONSCIÊNCIAS.

Um filósofo religioso, judeu, Martin Buber, num livro notável, Ich und Du, (Eu e você), estabelece uma distinção fundamental entre Ichsein, Dusein e Essein, o ‘eu’, o ‘você’ e o ‘isso’. A relação primária entre o ‘eu’ e o ‘você’ é, para ele, a relação entre o homem e Deus. Essa relação é dialógica, ou dialética. O ‘eu’ e o ‘você’ estão em presença um do outro, face a face. O ‘você’ não é um objeto, não é uma coisa para o ‘eu’. Quando ele se transforma em objeto, ele se torna Essein, isso. Podemos dizer também, misturando minha terminologia com a de Buber, que o Essein, ‘isso’, é o resultado da objetificação. Tudo o que é objetificado é Essein, mesmo Deus, objetificado, se torna Essein. O ‘você’ desaparece e já não há encontro possível, não mais face a face. O sujeito na terceira pessoa, ‘ele’, se não for o ‘você’, se torna ‘isso’. Para mim, o ‘você’ jamais pode ser um objeto. Mas tudo é susceptível de se tornar objeto segundo um processo que podemos assistir na vida religiosa. O objeto é ‘isso’, o Es de Buber. Na medida de sua objetificação, a natureza e a sociedade se transformam para nós em ‘isso’; mas a partir do momento em que encontramos um ‘você’ na natureza, o mundo objetivo se evanesce e o mundo da existência se revela a nós. Buber pensa acertadamente que oo ‘eu’ não existe fora de suas relações com o outro, na medida em que esse outro é um ‘você’; mas, para ele, a relação entre o ‘eu’ e o ‘você’ é unicamente aquela do homem para com Deus, aquela que é tratada na Bíblia. A relação entre as consciências humanas, a do ‘eu’ e do ‘você’, a relação entre dois homens, a que envolve a multiplicidade humana, não é estudada por ele. ele não se coloca o problema da metafísica social humana, o problema do ‘nós’.
Pois não são apenas o ‘eu’, o ‘você’ e o ‘isso’ que existem, também o ‘nós’ existe. O ‘nós’ pode se transformar em ‘isso’, como acontece na socialização (que é uma objetificação), como acontece por exemplo no ecumenismo da Igreja, considerada enquanto instituição social. O ‘nós’ objetificado consiste na coletividade social, que é dada a cada um de nós desde fora; mas ele existe também de outra maneira, como comunidade e comunhão de pessoas, na qual cada um é um ‘você’, e não um ‘isso’. A sociedade é o ‘isso’, ela não é um ‘nós’. Quando ela é objetificada, cada um de seus membros é um objeto dentro dela. São os vizinhos, não os próximos, os amigos, porque um amigo jamais é um objeto. Na sociedade existem nações, classes, as diversas camadas sociais, os partidos, os concidadãos, os camaradas, os superiores, mas nunca um ‘eu’, nem um ‘você’; e o ‘nós’ só se encontra aí sob uma forma socializada, descolada da pessoa concreta.
Existe um outro modo de comunhão das consciências: sua participação no ‘nós’. O ‘nós’, para o ‘eu’, não é ‘isso’, o objeto, ele não constitui um dado exterior. O ‘nós’ é um conteúdo qualitativo imanente ao ‘eu’, pois todo ‘eu’ envolve sempre uma relação, não apenas com o ‘você’, mas também com a multiplicidade humana. É sobre essa relação que se fundamenta a ideia de Igreja, tomada em sua pureza ontológica, da Igreja não objetificada ou socializada, pertencente à ordem ontológica, pois quando acontece de a Igreja transformar a si própria em objeto, num ‘isso’, o ‘nós’ já não pode conter nada mais de existencial.
Com efeito, tanto quanto no ‘eu’, a existência se revela no ‘você’ e no ‘nós’; é apenas no objeto que ela jamais se revela. Freud, apesar de sua ingenuidade filosófica, que às vezes confinava com o materialismo, distingue entre o ‘eu’ e o ‘si’. Existe no homem um fundo impessoal, o ‘si’, que pode sobrepujar o ‘eu’.
O Essein de Buber em parte corresponde ao das Man de Heidegger, a terceira pessoa determinada. O Essein coincide também com aquilo que eu chamo “mundo da objetificação”, no qual, por sinal, não se resume todo o problema social. O mundo do Dasein, do ser-situado, de Heidegger, é o Mitwelt, o mundo da coexistência com outrem. Mas Heidegger não coloca, nem tampouco aprofunda o problema da sociologia metafísica. Será mais em Karl Jaspers que encontraremos essa questão tratada.
Se não apenas o ‘eu’ e o ‘você’, mas também o ‘nós’, são imediatamente dados, não é menos verdade que é o ‘eu’ que é primitivo; mas eu não posso dizer ‘eu’ em anunciar e colocar, por esse mesmo ato, o ‘você’ e o ‘nós’. Entendida assim, a sociabilidade consiste numa propriedade do ‘eu’, constitutiva de sua própria existência íntima. É preciso distinguir radicalmente entre o ‘você’ e o ‘nós’, de um lado, e o ‘não-eu’, de outro, pois, enquanto que o ‘não-eu’ se confunde com a objetificação, o ‘você’ e o ‘nós’ são existenciais. O ‘você’ é um outro ‘eu’, e o ‘nós’ é o próprio conteúdo do ‘eu’. Quanto ao ‘não-eu’, ele é sempre hostil ao ‘eu’, ele constitui sempre uma oposição, um obstáculo ao ‘eu’. No máximo, o ‘eu’ pode enxergar no ‘não-eu’ uma metade, a outra metade do ser, embora não possa encontrar nele a multiplicidade dos demais homens, seus semelhantes, o que é evidente, porque sendo o ‘não-eu’ um objeto e não um ‘você’, nenhum ‘eu’ pode decorrer dele.
Até o presente, o problema das relações entre o ‘eu’, o ‘você’, o ‘nós’ e o ‘isso’ não foi colocada com suficiente amplidão na filosofia, que só se preocupou com a questão da realidade do ‘eu’ de outrem e da maneira como ele é conhecido. Será que nos é dada essa realidade do ‘eu’ de outrem, será que a conhecemos? Segundo a teoria antiga, não perceberíamos mais do que o corpo do outro, e seríamos obrigados a inferir, por analogia, a vida de sua alma. Essa teoria é completamente errada e deve ser imediatamente rejeitada. De fato, conhecemos muito mal o corpo do outro, ignoramos por completo o que se passa ali, e não percebemos senão sua superfície, enquanto que a vida psíquica do outro nos é, ao contrário, melhor conhecida, na medida em que a captamos, que nela penetramos de maneira imediata. A intuição da vida mental de um outro ‘eu’ não pode ser negada, porque a intuição não poderia se aplicar a um outro ser ou uma outra existência considerados como objetos, e ela só pode ser possível na medida em que tomamos esse ser ou essa existência como sendo um ‘eu’, como sendo ‘você’. Pois diante de um objeto eu permaneço sempre só, sem poder sair de mim mesmo; ao contrário, na presença de um outro ‘eu’ que seja para mim um ‘você’, eu saio de minha solidão e alcanço uma comunhão. A intuição da vida espiritual de um outro ‘eu’ é uma comunhão com esse ‘eu’.
O fato de percebermos o rosto de outrem, e expressão de seus olhos, frequentemente nos entrega o segredo de sua alma. Os olhos, os gestos, as palavras nos fazem conhecer a alma de alguém, melhor do que seu corpo. Conhecemos de fato, e percebemos a vida de outrem, não apenas com o auxílio daquilo que ele nos revela, mas também daquilo que ele nos vela. Esse método para conhecer a outrem por suas reticências chegou a ser objeto de muito abuso em nosso tempo, a partir da descoberta do inconsciente. Sem dúvida, a psicanálise freudiana atesta a possibilidade de conhecer a vida psíquica e não a vida fisiológica de outrem, pois exatamente de seu ponto de vista a libido, a sexualidade, provém, não da vida orgânica, mas da vida espiritual. Também não é menos errado imaginar que o método analítico é o único capaz de nos ensinar profundamente a respeito da vida interior de alguém, em outros termos, a respeito de seu verdadeiro ‘eu’. Quando pretendemos fazer do ‘eu’ um objeto de conhecimento, ele se esconde fundo. Ao contrário, existe uma apreensão imediata da alma do outro; mas ela é afetiva, simpática, erótica, vale dizer: ela é da ordem do amor. Se ela não perfura o mistério do ‘eu’ de outrem, que é impenetrável, não devemos concluir daí, como se faz tantas vezes a partir da realidade desse mistério, a impossibilidade total de conhecer seja lá o que for da alma de outrem.
Até hoje, não se prestou muita atenção no problema da comunicação entre consciências. Esse é um dos problemas fundamentais da filosofia. É indispensável distinguir entre comunicação e participação. A participação é real, ela consiste na penetração na realidade primeira. Ao contrário, a comunicação, para a maior parte, não passa de simbólica, ela pressupõe a simbolização, vale dizer, o emprego de signos exteriores capazes de traduzir para fora a realidade interna. O simbolismo próprio às comunicações é precisamente aquilo que, a partir da ordem interior da existência, transparece no mundo objetivo, vale dizer, desunido, desfeito, desmembrado. Nossas artes estão cheias de simbolismo, assim como nosso conhecimento: ao mesmo tempo em que ela trai um estado de desunião, ela estabelece comunicações. Numa certa medida, é graças aos signos e aos símbolos, que conhecemos a vida interior dos outros; mas essas comunicações que se estabelecem na vida humana implicam sempre a desunião, elas pressupõem que não é possível encontrar saída para o mistério da existência; isso se deve ao fato de que elas não possuem mais do que um valor simbólico.
Esse é o caso dos costumes, dos hábitos, da imitação, da polidez, da amabilidade. Todas as comunicações que constituem a vida do Estado possuem esse caráter, e elas não pressupõem a menor comunhão entre as pessoas. Em particular, o caráter convencional é próprio a todos os signos que servem às relações pecuniárias, e nas quais a objetificação alcança sua forma mais extrema. Mas o ‘eu’ não se satisfaz em comunicar com os outros apenas por meio da sociedade ou do Estado, pelas instituições, ou seja, por meio de signos convencionais. Ele aspira a algo mais do que uma comunicação, ele deseja uma comunhão com os outros, o que ele quer é deixar seu lugar para aceder a uma existência autêntica. As comunicações convencionais não permitem deixar o mundo dos objetos, elas se mantém em relação com eles; por sua vez, o impulso que nos leva à comunhão conduz, para além da objetificação, à existência real. O simbolismo das comunicações está sempre em proporção aos diferentes graus de objetificação.
A comunhão comporta a reciprocidade: não é possível haver comunhão unilateral; no amor não partilhado, não existe comunhão, pois na comunhão o ‘eu’ e o ‘você’ são ambos ativos, enquanto que com o objeto não se pode exigir nenhuma reciprocidade, porque com ele não é possível estabelecer mais do que uma comunicação simbólica. O ‘eu’ não pode comungar senão com um ‘eu’ que seja, para ele, um ‘você’, e um ‘você’ ativo, para que a comunicação seja bilateral, vale dizer, sobre o plano, não da objetividade, da objetificação, mas da existência. Na medida em que o ‘eu’ não está ligado senão ao objeto, ele permanece só, mesmo na comunicação, e a solidão não pode ser suplantada senão pela comunicação entre pessoas, entre o ‘eu’ e o ‘você’, no interior, não da sociedade objetificada, mas do ‘nós’.
A consciência, por sua própria natureza, é social, ela pressupõe que os demais seres humanos existem e que eles estão em relação recíproca, ela implica irmãos em humanidade. Mas é frequente acontecer que ela contrarie a comunhão, deixando o homem em sua solidão, por ter sido socializada, vale dizer, adaptada às comunicações simbólicas que constituem o reino da sociedade, ao invés de se voltar para a realidade da comunhão na existência autêntica. Ao ser socializada, a consciência é entregue à vida coletiva do dia-a-dia. No êxtase místico, como caem todas as barreiras da consciência, desaparece todo obstáculo à união. O homem chega a aspirar ao apagamento de sua consciência a fim de saciar sua sede de comunhão. Na originalidade criativa, pessoal, assim como no êxtase suprapessoal, dissipam-se o cotidiano social, com suas barreiras e normas. Não é que o pensamento pessoal, original, próximo de sua fonte primária, seja a negação da comunidade e da comunhão; ele não nega senão a sujeição do pensamento ao cotidiano social, à sociedade transformada em objeto. O que o pensamento pessoal condena não é a comunidade, mas a generalidade. Jaspers professa com razão que não existe um ‘eu’ sem que haja comunicação com ‘outro’, sem disputa dialética. A partir do momento em que o mundo se degrada na condição de sujeito puro do conhecimento, ele já está objetificado, e o que ele pode obter daí por diante já não será uma comunidade interior, mas apenas uma comunicação, restritiva e fundamentada no geral.
Uma vez que a conversão de seja lá o que for em objeto constitui uma evidente racionalização, será na vida afetiva que o ‘eu’ irá melhor se revelar. Ela comporta uma objetificação menor do conhecimento, desde que as emoções não tenham sido socializadas de modo a mascarar a vida interior do ‘eu’. Essas dificuldades não impedem que o conhecimento fundado na comunhão, por meio do qual um ‘eu’ penetra na intimidade de um outro ‘eu’, seja um conhecimento emocional. Seria um erro crer que a comunhão, vitoriosa sobre a solidão, só seja possível de homem para homem, que ela seja reservada à amizade humana. Ela também pode penetrar no reino animal, e até no reino vegetal ou mineral, que possuem também sua existência interna. Podemos, como São Francisco de Assis, comungar com a natureza, com os oceanos, as montanhas, as florestas, os campos, os rios. O exemplo mais notável desse tipo de comunhão afetiva nos é fornecido pelas relações do homem com os cães, verdadeiros amigos do homem. realiza-se uma reconciliação do homem com a natureza alienada e objetificada, na qual o homem reencontra, não mais um objeto, mas um sujeito, um amigo. As relações entre o homem e o cão possuem um valor metafísico, pois, perfurando o objeto, atinge-se a existência autêntica.
Sabemos, a partir da teoria de Freud sobre o narcisismo, sobre a qual já dissemos colocar um problema dos mais profundos, que o ‘eu’ se torna aí objeto da libido. O narcisismo consiste num desdobramento do ‘eu’, e é por isso que o ‘eu’ se torna seu próprio objeto, torna-se ele mesmo uma parte do mundo objetificado. O narcisismo não pode ser superado senão com a condição de que o ‘eu’ busque seu próprio reflexo, não mais em si, mas em algum outro ‘eu’. Esse fenômeno do narcisismo se encontra igualmente no domínio do conhecimento.
Para Freud, o instinto mais profundo é o da morte; ele pensa assim, porque ignora o mistério da comunhão, da saída do ‘eu’ no ‘você’ e no ‘nós’. O instinto sexual, como tal, não conduz à comunhão e à penetração num outro ‘eu’. Existe nele um elemento demoníaco de destrutivo. Ao contrário, é ele que nos lança no mundo objetificado e nos acorrenta a ele. é por isso que, ao lado do instinto sexual, aparece para Freud o instinto da morte, que não conhecia um terceiro que pudesse ser mais profundo.
A evasão para fora do cotidiano social, que desune e prende, por meio da união extática no suprapessoal, traz uma solução ao problema da solidão pela abolição e a negação da personalidade. A máscara nos cultos antigos, por exemplo no culto dionisíaco, simbolizava a vitória sobre a solidão, e a participação no divino. mas o problema da comunicação de ‘eu’ para ‘eu’, de pessoa a pessoa, não deixa de subsistir. Ele não pode ser resolvido a não ser pelo amor, amor erótico e amor amistoso, pois o amor está indissoluvelmente ligado à pessoa e constitui sempre uma saída do ‘eu’ para fora de si em direção a um outro ‘eu’, e não em direção ao impessoal, ao ‘si’ coletivo. Mas o ‘eu’ não é ainda a pessoa. É preciso que ele se torne pessoa: e para isso concorre a comunhão com o ‘você’ e o ‘nós’. A pessoa se afirma na comunhão em que cada qual sai de si e vai na direção do outro.
Pois a reserva interior do ‘eu’ só faz expressar seu isolamento, sua solidão. É uma maneira dele se defender contra o mundo objetificado e socializado. O ‘eu’ não pede mais do que se abrir para o ‘você’, mas o que ele encontra, ao invés desse ‘você’, são coisas. E no entanto, se a solidão constitui uma fase no desenvolvimento pelo qual a pessoa toma consciência de si esma, ela deve ser superada; e, como ela não pode sê-lo por meio da objetificação que só gera um mundo impessoal, somos assim levados ao problema da pessoa, que será examinado mais adiante.

FONTE: BLOG CAMINHO DE ORAÇÃO