Nikolai Berdiaev – O Divino e o Humano – Capítulo X: A beleza.

A beleza é uma característica do estado qualitativo mais elevado do ser, do ponto mais elevado que a existência pode alcançar. Podemos dizer que a beleza não constitui apenas uma categoria estética, mas também uma categoria metafísica. Se existe algo que o homem percebe e aceita integralmente, como um todo, é precisamente a beleza. Falamos de uma bela alma, de uma bela vida, de uma bela ação, e assim por diante. Não se trata apenas de uma apreciação estética, mas de uma apreciação integral. Tudo o que existe de harmonioso na vida é belo. Um elemento de beleza reside congruentemente em tudo. A beleza é o objetivo final da existência do mundo e do homem. O bem é um meio, uma via, e ele nasce como oposição ao mal (a consciência do bem e do mal). A beleza está além da consciência do bem e do mal. O bem está igualmente além da distinção entre o bem e o mal, na medida em que o mal é esquecido e o bem se torna belo. Não é possível existir uma deformação moral no belo, pois essa é uma propriedade do mal. A beleza do mal é uma ilusão e uma fraude. O Reino de Deus só pode ser pensado como um reino de beleza. A transfiguração do mundo é uma manifestação da beleza. E toda a beleza do mundo é ao mesmo tempo uma memória do paraíso e uma profecia do mundo transfigurado. A experiência de todo estado harmonioso é uma experiência de beleza. A beleza constitui a ideia final no horizonte da vida, da qual foi extirpada toda desarmonia, toda feiura e toda baixeza.

Devemos traçar uma distinção clara entre a beleza e a mera formosura. A formosura é uma beleza fraudulenta. Ela se refere exclusivamente ao mundo fenomênico; na beleza, ao contrário, existe um princípio noumênico. Mas a beleza possui sua própria dialética, e o homem que melhor tratou disso foi Dostoievsky. Ele pensava que a beleza é capaz de salvar o mundo. Mesmo assim, ele disse: “A beleza não é apenas terrível, mas também é misteriosa, é aqui que o diabo disputa com Deus, e o campo de batalha são os corações dos homens”. Como podemos entender isso? De fato, podemos dizer da beleza, que ela e uma vitória nessa luta e um ingresso na comunhão com o mundo divino. mas a beleza é criada e revelada num mundo de trevas, um mundo dominado por um conflito passional. E nas almas dos homens ela pode se ver envolvida num choque entre princípios contraditórios. A maior beleza existe na tragédia. O próprio Dostoievsky era um escritor trágico. A tragédia é um choque entre dois princípios contrários; ela não representa uma vida harmoniosa. Mas a doutrina de Aristóteles sobre a catarse fala de uma experiência da beleza mediante a tragédia. A beleza trágica é mais profunda do que outras formas de beleza, pois nela está a luz divina.

Exteriormente a beleza harmoniosa pode ser enganosa e falsa, e pode mesmo parecer feia. A beleza pode passar ao seu oposto, como qualquer outro princípio, quando ela se afasta da fonte da luz. O mesmo, aliás, pode ser dito da verdade, que ela consiste numa harmonia e que se repousa de uma dolorosa batalha, que ela pode se tornar um campo de guerra entre Deus e o diabo. O diabo procura se utilizar da beleza para seus próprios fins. A beleza é uma grande alegria nesse mundo sofredor, tanto a beleza da natureza quanto a da arte. É fora de discussão que o julgamento estético não inclui esse elemento de sofrimento que existe no julgamento moral. E talvez seja por essa razão que o diabo tenta usar a beleza para seus propósitos. A beleza pode se tornar diabólica, não por sua própria natureza essencial, não apenas por existir; mas é possível utilizá-la num conflito entre forças diametralmente opostas.

A beleza fraudulenta é possível, como no caso da beleza enganadora de certas mulheres, ou de determinados produtos de arte. O princípio demoníaco não reside na beleza, nem na criatividade, mas na condição interior e nas tendências dos homens. O princípio demoníaco nas obras de Leonardo da Vinci constitui um tema favorito – por exemplo, em seu São João Batista e na Gioconda. Mas o elemento demoníaco que talvez existisse no próprio Leonardo, foi consumido em sua arte criativa, na qual ele obtinha uma transfiguração através da qual atingia a eternidade. O meio no qual os desvios demoníacos mais aparecem é o esteticismo, que reconhece apenas os valores estéticos, e substitui todos os demais, tais como a verdade e a bondade, por eles. Mas os grandes criadores nunca foram estetas. O esteticismo não é uma condição criativa, ele é um estado de passividade. O esteta vive em seu meio, ele se move num mundo secundário, não num mundo primário. Ele nunca busca a verdade, nem se agrada dela, pois ela constitui para ele uma lembrança desagradável. O desvio demoníaco que brota desse solo não se aprofunda. De fato, estou inclinado a pensar que os estetas não amam a beleza, pois não existe neles a atração pelas alturas divinas. O esteticismo produz seus mais venenosos frutos na vida pública, onde ele distorce todos os valores. Podemos ver isso em Nietsche e Leontyev. É intolerável que alguém adote uma atitude hostil em relação à realização de uma maior equidade na vida social, sob a alegação que no injusto regime passado existia mais beleza. O esteticismo histórico e o romantismo de Leontyev são intrinsecamente falsos e errados.

A percepção intuitiva da beleza na natureza, no homem ou numa obra de arte constitui um domínio criativo sobre o caos, a desintegração a e a feiura. É um ato que rompe com a feia couraça que envolve o mundo. Quando a questão de ser a beleza objetiva ou subjetiva é colocada nos livros de estética, esse é um modo errôneo de considerar o problema. Quando se diz que a beleza é subjetiva e não objetiva, o que está dito é que ela não passa de uma ilusão, de uma condição subjetiva do homem. Mas também não é verdade dizer que a beleza é objetiva. Dizer que a beleza é subjetiva implica também dizer que ela é real, pois a realidade está fundamentada na subjetividade – nessa existência que ainda está cheia da chama primordial da vida, e não na existência objetificada, na qual o fogo da vida se extinguiu.

Isso nos conduz ao complexo problema da relação entre a criatividade e a objetificação, ou alienação. A expressão tangível e concreta de qualquer ato criativo constitui uma objetificação? Será a beleza, que pode ser realizada pelas forças criativas da natureza, ou pelo poder criativo do homem, uma beleza indefectivelmente “clássica” e objetiva? A controvérsia entre o classicismo e o romantismo está ligada a isso. O classicismo exige algo como uma completude e um acabamento objetivos, vale dizer, ele requer a perfeição nos produtos da criação. O mesmo teria que acontecer com os fenômenos da natureza, para que pudessem ser considerados acabados. Mas a natureza sabe ser romântica também. As novelas de Sir Walter Scott estão cheias disso. A objetividade clássica consiste na obtenção da perfeição dentro do finito, como uma espécie de triunfo sobre a informalidade do infinito. Não por acaso, os Gregos associavam a perfeição com a finitude, e temiam o infinito como sendo o caos. O romantismo, ao contrário, tendo surgido somente após a era Cristã, debruça-se sobre o infinito; ele não crê na obtenção da perfeição dentro do finito.

Clássico e romântico partilham da mesma expressão do princípio eterno. A criatividade humana não pode se esforçar pela perfeição da forma, assim como não pode encontrar satisfação em qualquer coisa que seja finita e confinada a esse mundo. O noúmeno do qual provém a criatividade, deve estar sempre além do fenômeno, pois o que é finito se esgota em sua investida em direção ao infinito. As relações entre a forma e o infinito conteúdo da vida são paradoxais e informais. Sem a forma não existe beleza, a ausência de forma é desagradável, e podemos dizer mesmo feia. A força criativa da vida necessita receber uma forma, isso pode ser visto nos processos da natureza, na modelagem do cosmo. Mas a forma pode se tornar endurecida e ossificada, ela pode extinguir o fogo criativo da vida, esfriá-lo e impor limites a ele. então o fogo criativo precisa ser aceso novamente, ele deve romper as formas que se tornaram rígidas e entorpecidas e se desviaram do caminho para o conteúdo infinito. O conflito é eterno e não pode chegar a um fim dentro dos limites desse mundo. A beleza está ligada à forma, mas também à força criativa da vida, que aspira ao infinito.

Para usarmos a fraseologia de Nietsche, é preciso combinar Apolo e Dionísio, os dois princípios eternos. O eterno princípio da forma e o eterno princípio do poder infinito devem se fundir. Vyacheslav Ivanov dizia que Dionísio em si é desagradável de se ver, mas que sem Dionísio não existiria a beleza de Apolo. As mesmas forças operam também na existência cósmica. Mas a beleza jamais pode ser objetificada em si, e não exigir mais do que a mera passividade em relação a si mesma. A beleza, mesmo quando é apenas contemplada, requer a atividade criativa do sujeito. A beleza não é nunca objetiva, ela consiste sempre numa transfiguração. E apenas a transfiguração criativa é real. As grandes artes nunca foram puramente clássicas, nem puramente românticas, elas nunca se encaixaram num conflito de tendências, nem puderam ser inteiramente objetificadas, porque nelas sempre subsistiu um elemento eterno. A forma da grande arte jamais se torna rígida num mero formalismo, pois a ela se liga o infinito, e a aspiração ao infinito. É o que acontece em Shakespeare, Goethe, Tolstoy, Dostoievsky, Sófocles, Beethoven, Rembrandt, Michelangelo e outros. Assim, também a beleza de um rosto humano tem que ter forma, ele não pode ser belo sem ela, mas debaixo dessa forma deve brilhar uma aspiração à existência infinita, sem a qual essa beleza se torna uma coisa morta. E a beleza da natureza deve ser vida, não apenas forma. Benedetto Croce está certo quando ele conecta a arte acima de todas as expressões. Aqui não apenas existe uma tendência específica da arte à qual se deu o nome de expressionismo, mas de fato toda arte, e toda beleza, é expressionista. A beleza é a expressão da vida infinita numa forma finita.

Houve um movimento simbolista na arte, mas que pertence ao passado. Mas ainda existe um simbolismo eterno na arte. A coisa mais realista seria se através da arte pudesse se realizar a transfiguração da vida humana e da vida do mundo. Mas o que a arte fornece são meros acenos que antecipam a transfiguração real. O significado das artes reside no fato de que ela antecipa a transfiguração do mundo. A arte está cheia de simbolismo do outro mundo. Toda vez que se alcança a beleza, isso constitui um começo da transfiguração do mundo. A transfiguração não é obtida dentro dos limites da arte. Mas a arte pode ultrapassar as fronteiras que foram colocadas a ela como uma esfera separada da cultura. Assim é que as maiores conquistas da literatura Russa do século XIX foram alcançadas toda vez que se foi além da arte, tentando-se passar da criação de obras de arte perfeitas para a criação de uma vida perfeita. Richard Wagner tentou transformar toda a vida numa síntese entre música e poesia. Os simbolistas pretenderam superar as fronteiras da arte, indo além dela em direção a algo que fosse mais elevado do que a arte; mas nem sempre eles obtiveram sucesso nisso. O sentimento simbolista pela vida foi responsável por conduzir a um extremo exagero dos mais insignificantes eventos das próprias vidas (podemos ver exemplos disso em Andrei Byeli, Alexander Blok e outros), seja num exagero hipócrita, seja numa perda do sentido da realidade. Mas também aqui houve uma parte importante.

O romantismo, mesmo sem se satisfazer com a finitude da arte clássica e se confinamento dentro de uma esfera separada da cultura, também se mostrou incapaz de alcançar o quer almejava. Mas existe uma outra forma de arte, que age mais poderosamente sobre a alma humana – a qual, em sua natureza, é mais romântica do que clássica – e essa forma de arte é a música. A música é uma arte dinâmica. Sua esfera está no movimento, no t empo, mas não no espaço; não se pode encontrar nela a forma acabada de uma arte plástica, e isso, em especial, fazer nascer no homem uma comoção emocional que toca profundamente seu coração. É verdade que falamos da música clássica como sendo diferente da romântica, mas trata-se apenas de uma expressão convencional. A música clássica por excelência é a de Bach, e ela tenta expressar a música das esferas celestes, não a tragédia humana, como o faz Beethoven. Mas mesmo a música de Bach conduz a pessoa para fora desse mundo, e não a deixa com uma perfeição formal acabada típica desse mundo, como às vezes acontece com as artes plásticas. Não é por mero acaso que a música é uma arte associada à era Cristã e com a aspiração Cristã de ir além das fronteiras e em direção ao transcendente.

Foi a escultura, por ouro lado, que caracterizou a arte Grega. A pintura, naturalmente, é uma forma de arte mais complexa do que a escultura; quanto à literatura, sua forma mais complexa, e também a menos pura, é a novela, característica da alma do século XIX. O homem já não buscava tanto a beleza como a veracidade. Isso foi um ganho em si, mas ao mesmo tempo conduziu a algo que obscureceu o ideal de beleza. NO final, a arte passou a repudiar o ideal de beleza. Os livros de estética deixaram de relacionar a receptividade estética e a emoção estética com a beleza. Isso deu nascimento a uma profunda crise na arte. Podemos ver isso em movimentos como o futurismo, o cubismo, o surrealismo e outros. A poesia e a arte deixaram de ser uma reminiscência do paraíso, e passaram a falar do inferno. O inferno se tornou um dos temas da literatura moderna (em Kafka, por exemplo). Antes disso a arte já representava a feiura (como em Goya, em Gogol), mas a feiura se transfigurou em arte na medida mesma em que hoje já não se faz esforço algum para alcançar essa transfiguração. E as tentativas de voltar ao classicismo são impotentes e reacionárias. A crise da arte é a crise do homem, e ela reflete o estado do mundo. O mundo está passando por uma condição fluída, ele perde sua forma, já não existe solidez nele. As formas sólidas do cosmos desaparecem nas teorias e nas descobertas da física contemporânea. As formas sólidas da alma humana se perdem nas descobertas da psicanálise e entre os filósofos do desespero, do medo e do horror. As formas sólidas da vida social se perdem na desintegração do velho mundo, e assim por diante. Cada vez é mais difícil à arte e à literatura alcançar uma forma sólida.

A crise da arte é também a crise de toda a cultura, e ela leva ao tema da escatologia. O sentido imediato da beleza do cosmo se enfraquece e se retira, pois já não existe nenhum cosmo. Ele foi destruído pelas ciências físicas e pelo poder do conhecimento técnico sobre a alma humana de hoje. A máquina foi colocada entre o homem e a natureza. A entrada numa época que é técnica por excelência possui uma importância metafísica. E nessa época as relações humanas com a beleza são revolvidas. O homem, por assim dizer, perdeu o que restava de sua memória do paraíso. Ele se move em direção a uma noite na qual não é possível distinguir as formas, mas apenas o brilho das estrelas. Estamos quase chegando ao fim. No meio das formas dissolventes do mundo, o culto da Igreja possui uma grande estabilidade, e, conforme passa o tempo, sua beleza afeta poderosamente a vida emocional do homem. Isso pode ser facilmente entendido, pois é aí, acima de tudo, que a conexão divino-humana se encontra preservada. Mas mesmo aí são possíveis processos de mortificação, a menos que formas renovadoras sejam descobertas para expressar o processo criativo religioso.

Há cerca de trinta anos eu conduzi uma leitura pública sobre “A agonia da beleza”. Eu sustentei uma tese pessimista a respeito da diminuição da beleza no mundo. A beleza está morrendo tanto na vida do homem – que se torna a cada dia mais desagradável e sem estilo – como na arte que repudia a beleza mais e mais. A arte busca expressar a verdade amarga sobre o homem, e essa verdade é desagradável. Trata-se de um grande serviço prestado pela arte e a literatura, e que contribui para o conhecimento da vida. Pela contemplação da beleza plástica o homem retorna a períodos antigos. A época da habilidade técnica, a idade das massas, a idade das quantidades esmagadoras, a da aceleração do tempo, essa época não deixa espaço para a beleza. É como se o triunfo de uma mais ampla justiça social fosse uma coisa desagradável; como se nos tempos da injustiça social a vida fosse mais bela. Mais do que tudo, é isso que abalou Constantine Leontyev. Nietsche era revoltado contra a feiura da era democrática. Ele se voltava para a Renascença, um período que foi profundamente imoral, mas criativo em matéria de beleza.

Existe um conflito entre a beleza e a bondade, e a solução desse conflito está longe de ser tão simples quanto parece aos estetas e aos moralistas. A união da beleza com a verdade constitui a transfiguração total da vida e sua iluminação, enquanto que a beleza divorciada da verdade e da bondade começa logo a decair e termina em feiura. Não existe um crescimento progressivo da beleza na história da cultura, mas podemos traçar um refinamento e uma agudização da consciência e da sensibilidade estética. Aqui é preciso reconhecer a verdade do pessimismo estético. O esteticismo não pertence tanto aos períodos de tempo marcados pela criação da beleza, como aos períodos em que a beleza falta. As épocas de maior vigor na criação da beleza certamente não foram aquelas de maior avanço na consciência estética.

É natural que as pessoas caiam sob a influência da ilusão estética. Somos arrebatados pela beleza das ruínas históricas. Mas nesse passado que nos atrai não haviam ruínas, pois elas pertencem ao tempo presente ficamos deliciados pela beleza de uma igreja antiga, mas ela pertencia ao seu próprio tempo, quando ela era nova, quando havia sido simplesmente construída e não era uma coisa antiga. O mesmo acontece com tudo o mais. No passado, esse passado que atrai o esteta não existia, o que existia no passado era o presente. O fato de que o passado envelheceu é para nós um consolo, em meio à feiura do presente. Recordar a força criativa, seu poder transfigurador, não é, de modo algum, uma condição passiva. Estamos ao mesmo tempo colidindo com a natureza paradoxal do tempo. Atualmente, as principais cabeças dos novos movimentos intelectuais e literários da França estão chegando a uma filosofia do desespero, e para eles a última palavra caberá à não-existência. O homem é tão ardiloso que ele é capaz de encontrar consolo mesmo no desespero. As maioesr influências sobre essas correntes de pensamento são de Nietsche e Heidegger, e em parte, de Kierkegaard e Shestov, embora esses últimos constituam uma direção diferente, por suas aspirações religiosas. Sartre, Bataille, Camus, são representativos desses novos movimentos. Tomados por um sentido da feiura e da repelência da existência, eles tentam encontrar uma via de escape nos poderes criativos do homem. Mas, para eles, o homem é nada, e não passa de poeira. Como pode ele ser criador, se não possui poder para tanto? A bondade em si é impotente, ela não é capaz de salvar. Mas em si a criatividade na arte é igualmente impotente, e tampouco é capaz de salvar. O homem se vê face a face com o abismo da não-existência, com o desespero como resultado de experimentar o sopro que existe entre o humano e o divino, o desespero de conhecer o abandono de Deus. A beleza não é somente humana, ela é divino-humana. A jornada ao longo do caminho da pura autoafirmação e da autossuficiência conduz à ruína da beleza. Existe aqui uma dialética inescapável, a dialética da vida em si, não meramente do pensamento. O tema da beleza leva à questão do fim e da escatologia. O homem palmilha o caminho da Cruz até o final.

Fonte: blog Caminho de Oração

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